Textos Cabalisticos El Estudio De La Cabala

El Estudio de la Cabalá

Introducción

La Evolución de la Cabalá

Cabalá: La Unión de la Sabiduría y la Profecía

El valor numérico de la palabra “cabalá”1 en hebreo es 137. Sorpresivamente, este es uno de los números más importantes hoy en día en la física moderna. Como número puro, sin dimensiones2, es conocido como el “inverso de la constante de la estructura fina” y expresa una importante propiedad del espacio en relación a la creación.

137 es el valor de la suma de dos palabras muy importantes que se relacionan con la cabalá: “sabiduría” 3 = 73 y “profecía”4 = 64, jojmá y nevuá. La cabalá puede ser entendida entonces como la unión (o el matrimonio) de ambos conceptos.

Históricamente, la cabalá evolucionó de la tradición profética que existío en el judaísmo hasta la época del segundo Templo (comenzando en el cuarto siglo antes de la era común). Aunque luego el espíritu profético que residió en los profetas continuó ”sobrevolando” sobre el pueblo de Israel, ya no se manifestó en forma directa. En cambio, el espíritu de sabiduría manifestó lo Divino en la forma de la Torá Oral, (la tradición oral), el cuerpo de conocimientos rabínicos que se comenzó a desarrollar durante el período del segundo templo y continúa hasta nuestros días. El encuentro de la sabiduría (la mente, el intelecto) y la profecía (el espíritu que permanece) y su unión es lo que produce y define la esencia de la cabalá.

En el esquema conceptual de la cabalá, la “sabiduría” corresponde a la sefirá de jojmá, sabiduría, conocida por otro lado como el principio “padre” (aba) y “profecía” corresponde a la sefirá de biná, entendimiento, o el principio “madre” (ima). La sabiduría y el entendimiento son descriptos en el Zohar como “dos compañeros que nunca se separan”. Así, la cabalá representa la unión de la sabiduría y la profecía en el alma colectiva judía; siempre que estudiamos cabalá, que es la sabiduría interior de la Torá, revelamos esta unión.

Es importante aclarar que la cabalá no es una disciplina separada del estudio tradicional de la Torá, es más bien el alma interior de la Torá (nishmata deoraita, en el lenguaje del Zohar y el Arizal).

A menudo la unión de dos cosas es representada en cabalá como un acrónimo compuesto por sus letras iniciales. En este caso, “sabiduría”, que en hebreo comienza con la letra jet, y profecía que comienza con la letra nun, forman la palabra hebrea “jen”, que significa “gracia”, en el sentido de belleza. Gracia se refiere en particular a la belleza simétrica, es decir, el tipo de belleza que percibimos en la simetría. Esta observación está ligada al hecho que la sabiduría interior de la Torá, la cabalá, es conocida como “jojmat hajen”, que podríamos traducir literalmente como la sabiduría de jen. A su vez, jen es el acrónimo de otras dos palabras: “sabiduría oculta” (jojmá nistará). Pero, siguiendo nuestro análisis aquí, la cabalá es llamada jen porque es la unión de sabiduría y profecía.

Porque comprende a ambas, sabiduría y profecía, la cabalá como alma interior de la Torá, es apropiada para brindarnos una visión del futuro perfeccionado y utópico del mundo que vamos a disfrutar cuando el Mashíaj se revele. El estudio de la Torá nos proporciona a nivel individual y colectivo la conciencia y la fortaleza de carácter necesaria para imaginar este futuro y trabajar en pos de él durante las horas de oscuridad más colosales.

Notas

1. kuf = 100; bet = 2; lamed = 30; hei = 5.

2. “sin dimensiones” significa que este número no es una medida de ninguna cantidad, por ejemplo: distancia (metros) o tiempo (segundos) o energía (julios), etc., o la relación entre unidades, como velocidad: metros por segundo, etc.).

3. jet = 8; caf = 20; mem = 40; hei = 5.

4. nun = 50; bet = 2; vav = 6; alef = 1; hei = 5.

La Evolución de la Cabalá

En general hay 5 etapas en la revelación de la sabiduría de la cabalá, cada una aparece, podríamos decir incluso codificada, dentro de un texto en particular. La cabalá analiza todas las cosas de nuestro mundo, especialmente aquellas que se relacionan explícitamente a la Torá, en concordancia con modelos básicos predefinidos que derivan de un estudio profundo de la Torá. Naturalmente, estas cinco etapas son significativas y deben ser analizadas basándose en los cinco niveles ascendentes del alma.

1. Vital – nefesh

2. Espiritual – ruaj

3. Respiración (la dimensión intelectual) – neshama

4. El viviente (la conección supraracional del alma con Di-s) - jaia

5. El único (es uno con Di-s, iejida leiejdaj): este nivel brinda el poder del total autosacrificio (kidush Hashem), porque es siempre uno con Di-s, ya sea investido en el cuerpo o no. - iejida

El Estudio de la Cabalá

Uno: El Libro de la Formación

El texto que revela la primera etapa que corresponde al nivel vital del alma es El Libro de la Formación , ( Sefer Ietzirá ). De acuerdo a la tradición judía, la sabiduría en este texto es atribuida al primer judío, Abraham. Respecto a su tamaño, es un texto relativamente corto y la mayoría de su contenido aparece como frases enigmáticas, quedando claro por su lenguaje que tiene por cierto un origen muy antiguo. Explícitamente, esto significa que la sabiduría contenida en este libro antecede a la entrega de la Torá en el monte Sinaí. Sin embargo, tradicionalmente, la edición final del libro al que podemos acceder en la actualidad fue compilada en la generación anterior a la destrucción del segundo Templo (siglo I de la era común) por el sabio más grande del período tanaico (de la Mishná ), rabí Akiva. Este fue también el maestro y educador de rabí Shimón bar Iojai, el autor del Zohar , literalmente el Libro del Resplandor .

Dos: El Zohar

Al contrario del Libro de la Formación, el texto que revela la segunda etapa de la cabalá, el Zohar , es muy largo. Su contenido está estructurado primariamente como una interpretación de la Biblia en general y de los Cinco Libros de Moisés en particular. El Zohar, si bien habla en un lenguaje menos enigmático que el anterior, es estructuralmente variado. Algunos de sus contenidos aparecen como el relato de una historia, algunos como un análisis profundo de “los mundos superiores”, el reino de las sefirot , la manera en que estas evolucionan en “figuras” ( partzufim )(1), persona espiritual (2) de los mundos superiores, etc.. Hay algunas partes del Z ohar (como el Idra Raba y el Idra Zuta ) que permanecieron casi completamente incomprensibles hasta que el Arizal (siglo XVI) arrojó luz sobre ellas (hay más sobre el Arizal en la cuarta etapa). En el cuerpo completo de las muchas escrituras que componen la Torá, el Zohar es considerado un midrash – un discurso homilético o hermenéutico de la Torá (3). A veces se hace referencia al Zohar como Midrash Rashbi (un acrónimo del nombre de su autor: Rabi Shimón Bar Iojai).

Aunque fue compuesto originalmente por su autor en la 2da centuria EC, el Zohar no fue publicado abiertamente sino después de 1200 años. Durante ese ínterin, fue pasando de maestro a alumno. “Una cosa en su momento [apropiado] es buena” (4) y eso fue la revelación pública del Zohar . Inmediatamente luego de su revelación, el Zohar se esparció por el mundo de la cultura judía y muchos de los sabios cabalistas comenzaron a tratar de revelar sus secretos interpretando apropiadamente sus miríadas de alusiones y metáforas. Esto continuó durante casi 200 años, hasta que este proceso llegó a su zenit con el trabajo de rabí Moshe Cordovero (1522-1570), conocido por su acrónimo, el Ramac .

Cuatro: El Arbol de la Vida

Con el trabajo del Ramac y otros sobre el Zohar, fueron revelados muchos de sus misterios, pero sin embargo, los conceptos y enseñanzas más profundos no pudieron ser penetrados por la mente humana sola si no hubiera sido inspirada desde arriba por el Todopoderoso. El Santo Arí, el acrónimo de Rabí Isaac ben Shlomo Luria, fue el alma nueva (7) enviada desde lo alto y elegida para revelar esto. El Arí arribó al pueblo del Ramac, la ciudad santa de Safed, el mismo día que el Ramac falleció y fue sepultado (8).

Más allá de tener la capacidad intelectual y el conocimiento de sus predecesores, el Arí tuvo el mérito de recibir una revelación completamente nueva de la sabiduría del cielo. Aunque esta nueva sabiduría podría ser enseñada independientemente, el Arí prefirió “recubrirla” como una interpretación del Zohar , esto es, enseñarla en un contexto del lenguaje y el estilo del Zohar. Las enseñanzas del Ari fueron entonces compiladas en el texto titulado El Árbol de la Vida ( Etz Jaim ). Tan abarcadoras y penetrantes eran las enseñanzas del Arí, que un estudiante de cabalá que no haya estudiado aún el quinto nivel de la cabalá, podría decir que el trabajo clásico para el estudio de la cabalá en nuestras generaciones es El Árbol de la Vida.

(la próxima semana: la quinta etapa de la evolución de la cabalá)

Notas:

1.     Como en nuestra entrega anterior, nos referimos a los principios/figuras de el padre (Aba) y la madre (Ima).

2.     Por supuesto, todas estas figuras/personas son entidades creadas emanadas por Di-s durante el proceso de la creación, no son una parte de Di-s Mismo.

3.     otros textos midráshicos incluyen los midrashim halágicos (legales) como la Mejilta (sobre el libro de Exodo), Torat Cohanim o Sifra (sobre el libro Levítico), Sifrí (sobre los libros Números y Deuteronomio). Entre los midrashim homiléticos (algunos con un contenido similar al Zohar) están Tanjuma, Rabá, Pirkei Derabbi Eliezer, Shojer Tov y otros.

4.     Proverbios 15:23. Ver también Job 3:11: “Di-s ha hecho todo en su momento apropiado...”

5.     Pardés en hebreo se deletrea: pei reish dalet samej. Pei por pshat (literal), reish por remez (alusivo), dalet por drush (homilético/hermenéutico) y samej por sod (secreto).

6.     Es tan justo como importante notar que si la parte “secreta” de la Torá está ausente en nuestro estudio, el acrónimo se transforma en la palabra pered, que significa “separado”. Sin el alma interior de la torá, hasta el estudiante más dedicado puede permanecer separado de Di-s, el que entrega y es el origen de la Torá.

7.     En cabalá, un alma nueva es aquella que no estaba contenida dentro de Adam  por lo tanto no tomó parte del pecado original de comer del Arbol del Conocimiento del Bien y el Mal. Como cada ser humano es verdaderamente un mosaico de almas, y la mayoría, si no todas ellas, estaban contenidas dentro de Adam, el Arí, como todos los seres humanos maldecidos con la muerte, eventualmente falleció. Para una explicación más profunda, ver “Tzadik Iesod Olam” en el volumen del rabino Ginsburgh en hebreo Lev Ladaat, p. 136. (aún no se tradujo al castellano).

8.     El Arí contó luego que vió una columna de fuego que se elevaba del cuerpo del Ramac durante su funeral. En cada generación, hay un individuo que tiene el mérito de ver el pilar de fuego que elevándose del cuerpo del lider desaparecido de la generación previa. Al verlo, ese individuo es señalado desde los cielos para ser el lider de su generación. El lider judío de cada generación es llamado el Moshe Rabeinu (nuestro Maestro Moshé) de la generación (Moshé shebador)

Divulgación de la Sabiduría

El Arizal explica que a medida que se aproxima la era mesiánica se vuelve crucial que sea enseñado el estudio de la cabalá. En sus palabras: “es una mitzvá [un mandamiento] revelar esta sabiduría” ( mitzvá legalot zot hajojmá ). Esto está basado en la declaración del Zohar que “con este libro [es decir el Zohar ], saldremos de nuestro exilio con misericordia” ( Zohar III:124b). En otras palabras, el estudio de la dimensión interior de la Torá, como se revela en el Zohar , tiene el poder de prevenir los dificultosos eventos traumáticos que de otra manera serían necesarios atravesar para hacer la transición desde nuestro estado presente de conciencia hacia la conciencia de la era Mesiánica.

Aunque el Arizal fue el primero en decir que había llegado el momento de que la cabalá sea enseñada abiertamente, de todas maneras aún plantea ciertas condiciones impuestas a aquellos que decidan estudiar la dimensión esotérica de la Torá. Por parte de los maestros hay por cierto una mitzvá de revelar las enseñanzas ocultas, pero sólo a aquellos que ya son dignos de integrarlas a sus vidas. La descripción de lo que se requiere de un estudiante apropiado incluso está delineada en la introducción al Etz Jaim , El Árbol de la Vida, el texto más básico de la cabalá del Arizal .

La Quinta Etapa de la Cabalá: El Jasidut

Más de un siglo y medio después de la declaración del Arizal de que el tiempo había llegado para que se revele la cabalá, el Baal Shem Tov (1698-1760) fundó el movimiento jasídico. Como fue explicado en extenso por uno de los más grandes sabios jasídicos, rabí Isaac de Homil (que fue un discípulo de rabí Shneur Zalmen de Liadi, el fundador de la rama Jabad del jasidut, de su hijo rabí Dov Ber y su nieto el Tzemaj Tzedek), las enseñanzas del Baal Shem Tov en particular y el jasidut en general son la etapa final de la cabalá. Son una revelación única de la sabiduría Divina de la Cabalá en el sentido que forman un nuevo cuerpo de enseñanzas que proveen como un todo una visión más profunda y un esquema conceptual más avanzado que los que fueron revelados antes, con el cual comprender e internalizar las enseñanzas del Zohar y del Arizal . Jasidut es entonces la quinta etapa de la revelación de la cabalá.

Pero la cabalá del Baal Shem Tov no sólo es diferente por sus amplísimas explicaciones, sino también por su largo alcance. Mientras que el Arizal sigue imponiendo limitaciones sobre quién es digno de estudiar la cabalá, el Baal Shem Tov propugnó una aproximación radicalmente nueva. Experimentó cierta vez una elevación de su alma hasta la morada del Mashíaj en el cielo, donde éste le reveló que la redención habría de ocurrir cuando los manantiales de sus enseñanzas [del Baal Shem Tov] se diseminen hasta los extremos más remotos ( iafutzu maaianoteja jutza ). Subsecuentemente, el Baal Shem Tov explicó que los “extremos más remotos” se refiere específicamente a aquellos judíos que hasta ese momento no se podrían haber considerado suficientemente santificados para estudiar cabalá. Obviamente, diseminar los manantiales de la cabalá hasta esos extremos se refiere específicamente dirigirse a todo judío, sin importar su nivel de observancia o compromiso con la Torá. No sólo eso, sino más aún, a los no judíos que también requieren la sabiduría de la cabalá para participar en la redención de una manera compasiva y misericordiosa, se les debe hablar y enseñarles aquellas partes de la sabiduría que les sea pertinente. Esto implica que realmente ya no hay más condiciones impuestas para el estudio de la cabalá. Como todas las almas requieren esta sabiduría para rectificarse, tampoco hay ya diferencia respecto al género. Hasta la llegada del Mashíaj nuestra tarea es todo lo que esté en nuestro poder para diseminar los manantiales del jasidut, el quinto nivel de la cabalá.

Revelación de lo Oculto

Es importante mencionar que siempre que hablamos de “nuevas enseñanzas”, por supuesto no estamos dando a entender que alguna “nueva” Torá ha sido entregada por Di-s a través de alguien, sino que algunos individuos justos han tenido el mérito de revelar partes ocultas de la Torá que siempre estuvieron presentes en ella, pero permanecieron ocultas hasta ese momento del tiempo (por razones que sólo Di-s conoce, en su providencia para llevar a la creación y a la historia a ese estado utópico para el cual el mundo fue creado). Esas almas especiales enviadas desde el cielo en ciertos momentos críticos de la historia para revelar nuevas dimensiones de la Torá, nunca van a contradecir, por supuesto, o nulificar ninguna de las leyes o enseñanzas de la Torá que han sido reveladas hasta ese momento.

Rabí Shneur Zalman, el fundador de Jabad, afirmó que “no habrá una segunda entrega de la Tora”, queriendo significar que todas las nuevas enseñanzas siempre deben estar fundadas verdaderamente en la Torá, tal como fue transmitida y desarrollada de generación en generación. La Torá que fue entregada por Di-s en el monte Sinaí ya contiene todas las nuevas enseñanzas y nociones de todas las generaciones que le siguieron, incluyendo también las profundas revelaciones que serán enseñadas por el Mashíaj. De hecho, los profetas afirmaron claramente que justo antes de las revelaciones finales de la Torá por medio del Mashíaj, la profecía retornará al pueblo judío. Una vez más, el propósito de esta profecía no es revelar una “nueva” Torá, sino más bien preparar el alma para que pueda incorporar la profundidad de la revelación de las enseñanzas ocultas de la Torá tal como serán reveladas por el Mashíaj.

El Sendero a la Profecía

Veamos ahora cómo se correlacionan las cinco etapas del desarrollo de la cabalá con los 5 aspectos del alma.

·         vital - nefesh (facultades naturales)

·         espíritu - ruaj (facultades emocionales)

·         aliento - neshamá (facultades mentales)

·         vida - chaiá (facultades supra-racionales)

·         unicidad – iejidá (uno con Di-s)

Como se mencionó, las cinco etapas de la cabalá constituyen una evolución de la conciencia judía. Encontramos en los profetas que la profecía verdadera retornará al pueblo judío justo antes de la redención final. En esencia, este no es sólo un signo de la redención que está llegando, es también un prerrequisito. Como mencionamos al comienzo, la cabalá es en realidad la unificación de la sabiduría con la profecía y es la que prepara al pueblo judío para el retorno de la profecía.

El primer texto, el Sefer Ietzirá, habla acerca de los diferentes fenómenos de la naturaleza (las estaciones, los días de la semana, los planetas, el cuerpo humano, etc.) y los relaciona con las letras del alfabeto hebreo, por lo que este libro se corresponde con la revelación del aspecto del alma natural o vital, nefesh .

El segundo texto, el Zohar, cuando está despojado de las profundas explicaciones contemplativas ofrecidas en las etapas posteriores y es leído textualmente, tiene el valor especial de elevar el espíritu del alma, ruaj . Como dijo uno de los Rebes de Jabad, como texto, no hay nada como el Zohar para despertar las emociones de la persona. Por supuesto, el aspecto espiritual del alma incluye las facultades emocionales.

Los cabalistas de la tercera etapa, encarnados por el Ramak y su obra, buscaban usar sus facultades mentales para comprender los misterios ocultos del Zohar. Esta etapa fue enfatizada continuamente por el más importante texto filosófico del judaísmo, La Guía de los Perplejos de Maimónides ( Moré Hanevojim ). El ideal era unificar la sabiduría esotérica del Zohar con la tradición filosófica judía; unir cabalá con jakirá (la filosofía judía). El aspecto de neshamá del alma (1) contiene sus facultades mentales, el cual evolucionó y alcanzó su apogeo durante esta etapa.

La nueva revelación de los postulados del Arizal llevó las facultades de la mente hasta el límite, pero más importante aún, desafió al alma a ir más allá del enfoque racional de la mente. Su esencia es supranacional, aunque el Arizal presentó su esencia en términos intelectuales. A diferencia del Zohar que lleva a una experiencia emocional, la lectura el Etz Jaim requiere un profundo esfuerzo intelectual, pero deja la sensación de ser algo que está por encima del intelecto. De esta manera, la cabalá del Arizal sirve para revelar el nivel del aspecto jaiá del alma. Jaiá se describe como teniendo la cualidad de "tocar/no tocar" ( noguea veino noguea ); revolotea siempre muy cerca de nuestra mente, pero constantemente la esquiva.

La revelación final es conocida en la tradición jasídica como el "alma de la cabalá del Arizal", o el "alma del alma de la Torá" ( nishmeta lenishmeta deoraita ). El texto clásico del jasidismo es el Tania, Escrito por Rabi Shneur Zalman de Liadi.

Una de las enseñanzas más importantes del Tania es que el alma judía es una verdadera parte de Di-s ( jelek eloka mimaal mamash ) (2). Aunque este pensamiento aparece en los textos cabalísticos tempranos (en varias formulaciones) (3), nunca fue establecido tan inequívocamente y nunca había sido la base de un esquema conceptual completo como lo es en el Tania. Lo que dice esta afirmación es que tenemos una conexión continua y eterna con Di-s y que cada acción que realizamos refleja la esencia de lo Divino. Así, el jasidismo revela el nivel de Divinidad previo a la contracción inicial de la luz infinita de Di-s que permitió la creación de la realidad finita; el jasidismo revela entonces la capacidad infinita del alma judía. Para comprender lo novedoso de esta revelación, señalamos que el Arizal no se explaya respecto a las etapas previas a la contracción inicial. Fue dejado al jasidismo revelar y desarrollar estas etapas, en virtud del hecho de que la esencia de nuestra alma Divina estaba por cierto allí. Jasidismo es revelar una memoria prístina e inconciente del alma previa a la creación.

Cuando un nuevo discípulo llegaba al Baal Shem Tov, la primera pregunta que le formulaba era "¿qué recuerdas?". El Baal Shem Tov estaba tintineando en los niveles más profundos del alma del nuevo discípulo para prepararlo para el estudio del jasidismo. En la cabalá del Arizal también había una "activación de la memoria" pero incluía el "recuerdo de las encarnaciones previas, que por supuesto no revela la existencia del alma como era antes de la creación del mundo, cuando era aún una verdadera parte de Di-s, la iejidá , el aspecto de unicidad del alma.

Viendo el Futuro

Después que el Maguid de Mezeritch (el sucesor del Baal Shem Tov) falleció, cada discípulo buscó a un Rebe a quien seguir. El mayor de ellos fue el Rebe Menajem Najum de Chernobil. El Rebe Shneur Zalmen, el fundador de Jabad no siguió a su caro amigo el Rebe Najum, sino que se dirigió al Rebe Menajem Mendel de Vitebsk en busca de guía.

El Rebe Shneur Zalman y El Rebe Najum se visitaban una vez al año para la festividad de Sucot y en una de esas visitas, cuando estaban sentados discutiendo profundos misterios de la Torá en la Sucá, el Rebe Najum le preguntó a su amigo: "¿Por qué tomaste al Rebe Menajem Mendel como tu Rebe y no a mi?"

A lo que le contestó: "Una vez lo vi cuando estaba dando una audiencia y me di cuenta que conocía todas las cosas que las personas que buscaban su consejo habían hecho en su vida".

El Rebe Najum se encogió de Hombros como diciendo que él también veía los actos del pasado.

Rebe Shneur Zalmen continuó: "entonces comprendí que no sólo podía ver sus acciones en la presente vida, sino que conocía las de todas las encarnaciones previas de la persona desde los seis días de la creación.

Rebe Najum se encogió de hombros nuevamente.

Finalmente, Rebe Shneur Zalmen dijo: "al cabo comprendí que no sólo podía ver las acciones pasadas y las encarnaciones anteriores, también podía ver todo lo que su alma tenía destinado para el futuro hasta la llegada del Mashíaj y después".

En ese momento Rebe Najum alzó sus cejas maravillado, aceptando de esa manera la elección de Rebe Shneur Zalmen, pero la conversación terminó abruptamente, cuando los jasidim, que intentaban escuchar las santas palabras de los dos tzadikim desde lo alto de la sucá, repentinamente se movieron y fueron escuchados.

Todo lo que la persona ha hecho en su vida hasta el momento presente, ya sea en la acción, la palabra o el pensamiento, corresponde a los primeros tres niveles del alma: nefesh, ruaj y neshamá . Esto era claro para los cabalistas antes del Arizal. Las encarnaciones pasadas, sobre las que se enfocó el Arizal, corresponden al aspecto jaiá del alma

Pero para ver el destino del alma en el futuro, es necesario verla como es, una parte verdadera de Di-s, para quien el pasado, el presente y el futuro existe al mismo tiempo. La facultad de Rebe Menajem Mendel de ver la iejidá de una persona fue lo que convenció al Rebe Shneur Zalmen de seguir su guía.

Los Peligros de la Cabalá

Lo primero debemos preguntar antes de estudiar Cabalá es cuál es el modo correcto de hacerlo sin ponernos en peligro, dado el enorme poder, altamente energético (psicológicamente) y que puede alterar la conciencia (espiritualmente), de esta parte de la Torá. Las pasadas experiencias nos brindan muchos ejemplos de gente que perdió la cordura o fue dañado psicológicamente por estudiar Cabalá de una manera inapropiada. Muchos de estos individuos no eran completamente estables desde un comienzo, pero de todas maneras no hay dudas de que el estudio impropio de la Cabalá contribuyó en cierta medida a su crisis psicológica.

En nuestra generación esto es menos frecuente, porque estas personas que no son psicológicamente estables buscan en general ayuda profesional de alguna tipo y están en alguna clase de programa de tratamiento. Pero aunque muchos peligros psicológicos ya no son más que temas de estudio, siguen existiendo peligros espirituales tales que ponen en riesgo el bienestar espiritual y por ende físico de la persona.

La Cabalá es una Parte de la Torá

El primer peligro radica en la noción de que es posible estudiar Cabalá sin observar las mitzvot. El pueblo judío recibió la Torá en el Monte Sinaí sobre la base de su declaración "naasé venishmá" (1), que significa "haremos y luego entenderemos". El hacer crea los recipientes, mientras que entender trae la luz o el alma adentro de estos recipientes. Es importante entender que el propósito definitivo por el cual Di-s creó el mundo fue la formación de los recipientes, viviendo una vida buena emulando a Di-s, la esencia de la Torá con sus 613 mandamientos para los judíos y los 7 mandamientos para la humanidad.

El intento de tener experiencias místicas o incluso proféticas sin crear los recipientes adecuados que los contengan es peligroso, porque es como crear "un alma sin un cuerpo". La mayoría de las veces estas mismas vivencias son simple ilusión, y no hay existe en realidad más que la imaginación de la persona trabajando. Pero si se vuelven reales entonces en esencia son el equivalente de la muerte, porque eso es esencialmente "un alma sin cuerpo". La importancia de crear recipientes se compara con la importancia del lugar que tiene la Tora en la vida. En este sentido, los mandamientos de la Torá "dan vida" (2), o sea, hacen posible la vida al crear los recipientes en donde entre el alma.

La Torá nos cuenta acerca de grandes almas, como los hijos mayores de Aharon (el Gran Sacerdote, hermano de Moisés) Nadav y Avihu, que estaban inmersos plenamente en los más profundos misterios de lo Divino, pero, como no cumplieron con un mandamiento de Di-s, perecieron mientras servían en el Tabernáculo (3). En Cabalá, su error es descrito como "correr" hacia Di-s de manera demasiado entusiasta, sin el ancla provista por el cumplimiento apropiado de los mandamientos que permite a la persona permanecer "con los pies en la  tierra", incluso al trascender los más elevados niveles de espiritualidad. Esta es la esencia del primer peligro: sin estar afirmado apropiadamente en la tierra a través del cumplimiento de las mitzvot, la persona puede perder fácilmente contacto con la realidad.

Hemos mencionado que desde los tiempos del Baal Shem Tov, el estudio de la dimensión interior de la Torá se volvió permisible y hasta necesario para todos, tanto hombres como mujeres. Esto es especialmente cierto respecto de la Cabalá en cuanto a su máximo nivel de revelación, el Jasidut. La Cabalá como se manifiesta en el Jasidut es una necesidad para todos. El Rebe de Lubavitch escribe que la permisibilidad y la conveniencia del estudio de la Cabalá, tal como aparece en el Eitz Jaim del Arizal depende del grado de deseo que tiene cada persona en particular por este tipo de estudio. Para poder entrar de manera segura y salir de la huerta metafórica, el pardés (4), es necesario estar bien protegido de semejante poderosa energía y bien asentado en la realidad a través del cumplimiento serio de toda la Torá.

El maestro no debe impartir la falsa concepción de que no es necesario comprometerse con la Torá toda cuando alguien desea aprender Cabalá. Sin embargo, debe saber cómo cumplir con el legado del Baal Shem Tov, que incluso aquellos judíos que están lejos del estudio de la Torá estudien esta sabiduría, ya que muchos de ellos que crecieron lejos de la Torá no desean al principio asumir la responsabilidad de cumplir los preceptos. El verdadero maestro de la Cabalá ha de saber cómo tomar apropiadamente el riesgo de acercar a alguien a la Torá a pesar de que aún no esté preparado para cumplirla en su totalidad.

El Maestro Real, Erudito y de Naturaleza Interior

Real: El segundo peligro involucra a quién elegimos para que nos enseñe Cabalá. No se debe recibir sabiduría de una fuente no auténtica, incluso si decidimos aceptar vivir de acuerdo con la Torá como parte del estudio de la Cabalá.

Brindaremos algunos ejemplos de fuentes falsas. Si usted va a ver a alguien así llamado cabalista y comienza realizando todo tipo de cálculos con su nombre, y el de su esposa y su conclusión es que su nombre no es bueno y debe ser cambiado, o no es una buena pareja para su esposa, entonces puede estar seguro cien por ciento que esta persona es un charlatán. Haría mejor mantenerse lo más alejado posible de alguien así. El Arizal dejó bien aclarado que en nuestras generaciones ya no hay necesidad o legitimidad de usar la Cabalá práctica. (5)

Erudito: En segundo lugar, hay muchos maestros que aunque tienen buenas intenciones, en realidad son ignorantes en lo que respecta al resto de la Torá. Como su conocimiento de la parte revelada de la Torá es tan flojo, no pueden entender plenamente sus facetas ocultas; consecuentemente, tanto conciente o inconcientemente, enseñan un conocimiento incorrecto. (6)

Interior: Finalmente, un defecto más sutil respecto a la fuente de nuestro estudio es que muchos de los maestros que enseñan hoy en día sólo comprenden los aspectos externos de la Cabalá. La parte más grande de las enseñanzas del Arizal está basada en la distinción entre los aspectos externos e internos de las cosas. (7) Incluso alguien que sabe de Torá y Cabalá, puede carecer completamente de su conocimiento interior. El entendimiento interior se refiere a ser capaz de no sólo entender intelectualmente el significado de las enseñanzas de la Cabalá, sino más bien, como se explica en extenso en Jasidut, de ser capaz de experimentarlos de una manera rectificada y sagrada. Un auténtico maestro de Cabalá comprende y transmite a sus estudiantes que la Cabalá no se refiere solamente a la realidad externa. Reconocer a un maestro que comprende la sabiduría de la Cabalá de una manera íntima depende de la sensibilidad a la verdad qie tiene el estudiante.

El anterior Rebe de Lubavitch, Rabi Iosef Itzjak, dijo algo muy importante a este respecto. Si una persona acostumbra observar el mundo superficialmente, arruina su habilidad de adquirir luego un punto de vista o perspectiva interior. Es como si la perspectiva externa produjera una especie de daño mental o espiritual al alma Divina.

Para explicar un poco más esta falla, debemos utilizar la declaración de nuestros sabios que dice: "una mujer crea un lazo sólo con el primer hombre que hace de ella un recipiente (es decir, que ella es íntima de él). (8) Un maestro de la Torá es llamado rav (rabino). Un maestro de la dimensión interior de la Torá es llamado Rabi (con la letra iud adicional al final). La relación entre el estudiante y el maestro de Cabalá es como la de marido y mujer. Así, como una mujer, creas un nexo o pacto intelectual con el primer maestro que te inspira con las enseñanzas de la Cabalá. Es difícil romper esta unión, no del todo imposible, pero muy difícil.

Cabalá y Jasidut

El tercer peligro en nuestra generación es estudiar Cabalá sin Jasidut. Como ya se explicó, la quinta etapa de la revelación de la sabiduría de la Cabalá es el Jasidut. Desde la época en que este fue revelado es la forma preferencial para estudiar esta sabiduría. La Cabalá debe ser estudiada también de los textos originales, pero siempre con la inspiración y las fuentes supremas que brindó y reveló el Jasidut. El Baal Shem Tov explicó que incluso cuando los textos clásicos de Cabalá, que precedieron al Jasidut, son estudiados con un corazón ansioso por el entendimiento interior, no obstante, a causa de la tosquedad de la mente humana, las enseñanzas pueden ser mal interpretadas y pueden resultar en un antropomorfismo del Todopoderoso, que por otro lado es conocido en hebreo como hagshamá.

Las enseñanzas de la Cabalá, especialmente en los textos del Arizal, involucran una personificación de lo Divino. Es descripto con una secuencia completa de personajes interactivos (parzufim). La única manera de evitar una mala interpretación de esta personificación es estudiar la Cabalá con Jasidut. Por ejemplo, incluso sin llegar hasta los personajes de lo Divino del Arizal, podemos tomar el secreto de la contracción, sod hatzimtzum, que es la primera cosa enseñada en su trabajo central, el Etz Jaim. Si, Di-s no lo permita, una persona entiende este secreto literalmente, podría pensar que Di-s no está omnipresente en la realidad, que de alguna manera "Di-s ha dejado la tierra" (9) y se alejó de ella. Sólo estudiando las enseñanzas del Jasidut estamos convencidos de que la contracción de la luz de Di-s no debe ser entendida literalmente sino como una metáfora. La manera correcta de interpretar estas enseñanzas sólo puede ser comprendida estudiando Jasidut.

Sumisión, Separación, Dulcificación

Los tres peligros descriptos corresponden al modelo básico de la transformación psicológica introducido por el Baal Shem Tov. Las tres etapas de este modelo son conocidas como sumisión, separación y dulcificación.

La etapa de sumisión corresponde al primer peligro, porque para superarlo se debe reconocer sumisamente que la acción debe preceder al entendimiento y que para estudiar Cabalá debe haber un compromiso de estudiar la Torá como un todo, tal como hizo el pueblo judío en el monte Sinaí.

La etapa de separación implica distanciarse de un maestro de la Cabalá no auténtico.

La etapa final de dulcificación corresponde a la dulzura de estudiar Cabalá en nuestra generación como debe ser estudiada con la inspiración que nos brindan las enseñanzas del Baal Shem Tov.

Notas

1. Exodo 24:7

2. Levítico 18:5.

3. Ibid. 10.

4. La palabra hebrea pardés, que significa "huerta", es un acrónimo de los nombre de las cuatro partes de la Torá: pshat, el significado simple del texto; remez, los indicios e insinuaciones dentro del texto; drush, las implicaciones que derivan del texto a las que se arriban a través de reglas hermenéuticas; sod, el significado simbólico y esotérico del texto. (Las interpretaciones cabalísticas son consideradas parte del nivel de sod).

5. Rabi Jaim Vital, el estudiante más avanzado del Arizal, escribió en extenso acerca de esta prohibición en su libro titulado Shaarei Kedushá (Los Portales de la Santidad)

6. Las enseñanzas reveladas de la Torá (como el Talmud) están basadas en pensamientos racionales. Las facetas ocultas como la Cabalá (especialmente como aparecen en los escritos del Arizal) están basadas en ideas supraracionales. Explicamos arriba que el nivel de estudio racional precede al nivel supraracional  así como la neshamá (intelecto) precede a jaiá (la inspiración supraracional del "viviente")

7. Etz Jaim, Shaar Pnimiut Vejitzoniut (40).

8. Sanedrin 22b.

9. Ezekiel 8:12.

Cabalá: El Judaísmo y la Reencarnación

Por Ierajmiel Tilles

¿Qué tan común es hoy la creencia judía en la reencarnación? ¿Cómo se diferencia de la creencia asiática? ¿Qué piensan los rabinos de ella?

La raíz de la palabra "Torá" es el verbo "instruir". La función principal de la Torá es enseñarnos cómo vivir como judíos, en armonía con la voluntad de Dios. Por lo tanto, los niveles básicos de interpretación bíblica conducen a una comprensión práctica de las mitzvot y los valores judíos afines.

La Torá, sin embargo, es un documento de varias capas. Muchos de sus niveles más profundos de interpretación no son de fácil acceso y no se prestan a la aplicación obvia y práctica en la vida diaria. Por lo tanto, estos aspectos más esotéricos de la Torá no son de interés para segmentos significativos de la población judía, incluyendo algunos rabinos y eruditos.

En consecuencia, muchos judíos se sorprenden al saber, o incluso quieren negar que la reencarnación –la "rotación" de las almas a través de una sucesión de vidas o "guilgulim"- es una parte integral de la fe judía. Pero esta enseñanza siempre ha estado presente, y está firmemente arraigada en los versos de la Torá.

Los ejemplos abundan. El Rambán, uno de los grandes comentaristas de la Torá (y el Talmud), y una figura seminal en la historia judía, insinúa varias veces que la reencarnación es la clave para penetrar en los misterios profundos que participan en la mitzvá de ibum (la obligación del hermano de un hombre que murió sin hijos tener, que se case con la viuda). En su explicación de Génesis 38:8, insiste en que Iehudá y sus hijos estaban al tanto del secreto de la reencarnación, y que este era un factor importante en sus respectivas actitudes hacia Tamar.

La responsabilidad cae en nosotros

La comprensión judía de la reencarnación es diferente de las doctrinas budistas. De ninguna manera conduce al fatalismo. En cada punto de la decisión moral de su vida, el judío tiene completa libre elección. Si no fuera por la libertad de elección, qué injusto sería que Di-s nos exija, en especial cuando se trata de la recompensa y el castigo! La reencarnación no implica predeterminación. Es, más bien, una nueva oportunidad para la rectificación y el perfeccionamiento del alma.

El Santo Arí lo explica más simple: cada judío debe cumplir todas las 613 mitzvot, y si no tiene éxito en una vida vuelve una y otra vez hasta que lo logre. Por esta razón, los acontecimientos en la vida de una persona pueden conducirla hacia ciertos lugares, encuentros, etc, y muchas veces el motivo no está a la vista. La providencia Divina proporciona a cada persona las oportunidades que necesita para cumplir con las mitzvot específicas, necesarias para la perfección de su alma. Sin embargo, la responsabilidad recae en nosotros. En el momento real de la toma de decisión en una situación dada, la elección es nuestra.

Una de las formas en que el Cielo mantiene nuestra capacidad de ejercer la libertad de elección, es no permitiéndonos el conocimiento consciente de las encarnaciones anteriores. En consecuencia, podría parecerles a algunas personas que  ser conscientes de esta doctrina tiene poco beneficio práctico. Por otra parte, muchos estudiosos sostienen que estos conceptos místicos pueden ser fácilmente malinterpretados, o llevar a conclusiones erróneas y engañosas. Por lo tanto, podemos entender por qué este y otros temas están sólo insinuados en las Escrituras, y por qué a menudo se requieren ciertos conocimientos y una gran dosis de determinación para tener acceso a esta información.

¿Qué Necesita Saber acerca de la Cabalá?

Introducción

La palabra Cabalá se ha convertido en el término corriente utilizado para referirse al vasto orden del pensamiento místico y la práctica revelada, transmitido como parte de la tradición judía. El uso popular de este término se remonta al último siglo XII. Antes de aquella época, las enseñanzas místicas del judaísmo fueron conocidas con otros nombres. 1

La palabra hebrea Cabalá es por lo general traducida como la “tradición recibida”. En este sentido, Cabalá comunica la continuidad de una tradición que ha sido transmitida de generación en generación. Pero, originalmente, en la Torá, Cabalá proviene del verbo que significa “corresponder”. Uno podría preguntar: ¿Qué tiene que ver correspondencia con misticismo?

La respuesta breve es que todo lo que nosotros conocemos del mundo lo conocemos correspondiendo una cosa con otra. Inferimos paralelos o correspondencias entre aquellas cosas con las que estamos familiarizados y aquellas con las que no. Esto es especialmente cierto cuando los temas de nuestra indagación son los aspectos recónditos, secretos, y ocultos de la realidad. Para entender aquello que está impulsando y guiando nuestra realidad, debemos primero entender los modelos místicos básicos y luego aprender a aplicarlos correctamente a cualquier situación dada en la vida.

La base para inferir tales correspondencias es la esencial unidad de la creación y la única raíz Divina de la cual todo emana. Si el Creador no fuera una Unidad singular, la esencia de la misma Unidad, no tendríamos un justificativo para hacer así y se podría llegar a malos entendidos sobre las dimensiones ocultas de nuestra realidad. La metodología cabalística (tanto teórica como práctica) está basada en la construcción de correspondencias entre los aspectos revelados y ocultos de la existencia.

¿Quién Puede Estudiar Cabalá?

Idealmente, todos deberían poder estudiar Cabalá. Cabalá es la sabiduría interior de la creación revelada a nosotros por Dios a fin de acercarnos a Él. Claramente, el Todopoderoso desea que todos los seres humanos se acerquen a Él tanto como sea posible. De este modo, Cabalá es importante para todas las personas.

Dicho esto, es importante aclarar que cada uno de nosotros tiene que estudiar Cabalá según su propio nivel individual, que, al contrario de los conceptos erróneos comunes, puede no tener nada que ver con la edad, el sexo o cualquier otra limitación imaginada.

Aunque existe una opinión que se debería comenzar a estudiar Cabalá hasta la edad de 40 años, los grandes maestros de la Cabalá y el Jasidut no estuvieron con esto. Algunos de los más grandes maestros de la Cabalá, incluyendo el Arízal, Rabí Moshé Jaim Luzato (también conocido como el Ramjal) y el Rebe Najman de Breslov ¡quienes ni siquiera vivieron hasta la edad de 40! Y por el contrario, comenzaron a estudiar Cabalá a una edad muy temprana. En Cabalá y Jasidut hallamos una señal clara de la llegada del Mashíaj en los niños pequeños estudiando y debatiendo los secretos de la Torá.

El razonamiento que fija una limitación para la edad en la cual es apropiado estudiar Cabalá fue que hasta la edad de 40 una persona no está aún establecida o bien asentada. Como dicen los sabios: “A los 40 años, una persona gana entendimiento”, una cualidad asociada con la capacidad para manejar serenamente los altibajos de la vida. O, en las palabras de aquellos que fijan un mínimo de edad, a los 40 la sangre de la persona se ha aquietado y ya no es rápido para excitarse o tratar las cosas de una manera desequilibrada, extrema. La actitud de que el estudio de Cabalá podría (y debería) ser pospuesto hasta más tarde en la vida, implica que la sabiduría interior de la Torá es meramente un adorno ofrecido a aquellos individuos que ya han probado su mérito.

Sin embargo, a lo largo de los años se ha vuelto evidente que sin el estudio de las dimensiones interiores de la Torá como son reveladas a través de la Cabalá y el Jasidut, hay muy poca posibilidad de que la persona alcance alguna vez un estado de equilibrio y calma interior. El estudio de la Cabalá, especialmente a través de l Jasidut, ya no es un lujo que se puede postergar hasta estar asentado, sino que se ha tornado una parte necesaria del sano desarrollo intelectual, físico y de comportamiento de todo individuo.

Jasidut nos revela el drama de Dios en la creación del universo. Es como un juego de escondidas. En este juego Divinamente inspirado, Dios Se oculta a Sí Mismo, pero desea que nosotros Lo busquemos. Nos promete que si Lo buscamos con todo nuestro corazón y nuestra alma, finalmente Lo hallaremos.

La búsqueda es el estudio de la Cabalá. Puede comenzar desde el primer momento que uno se da cuenta que hay más en este mundo que lo que el ojo encuentra, y esto puede ser en una etapa muy temprana de la vida.

Otra razón por la que algunas autoridades han advertido en contra de estudiar Cabalá a una edad demasiado temprana fue que hubo casos en la historia judía, algunos relativamente recientes, de fenómenos muy negativos como resultado de la tergiversación y mal uso de la Cabalá. Por ejemplo en el siglo XVII, Shabetai Tzv ï (1626-1676) se autoproclamó el Mashíaj, basando su demanda y sus enseñanzas originales en malas interpretaciones de la Cabalá. Antes de que probara ser un fraude, trajo gran sufrimiento material y espiritual a una parte significativa de la judería europea.

Ésta es una de las razones por las que el Baal Shem Tov reveló una dimensión nueva de la Cabalá. Expresó la Cabalá de un modo accesible a toda alma y que excluye toda posibilidad de mala interpretación. Ésta es otra razón de por qué es altamente recomendado para estudiantes principiantes de Cabalá empezar con el estudio del Jasidut. Si uno comienza el estudio de Cabalá apropiadamente, no hay peligro, y entonces no hay edad, obstáculo u otra limitación para su estudio.

En verdad, el estudio de la Cabalá ayuda a todos a cumplir los Deberes del Corazón, los seis preceptos constantes ordenados por la Torá, que incluyen la fe en la Omnipresencia de Dios y Su Providencia sobre todo, y el amor y el temor (reverente) a Dios. Estos preceptos son pertinentes a hombres, mujeres y niños y son un factor clave en la educación de los niños, ya que constituyen el fundamento de un estado rectificado de conciencia, alcanzado más fácilmente cuando niño, y más difícil de lograr en la adultez.

Las experiencias verdaderas de fe, amor y temor (reverente) dependen del proceso meditativo que llega con el estudio de la dimensión interior de la Torá.

Maimónides –el gran filósofo y codificador de los 613 preceptos de la Torá del siglo XI-comienza su obra clásica, el Mishné Torá, con estos preceptos. Explica que a fin de lograr amor y temor (revente) a Dios como mandado en la Torá, uno tiene que meditar sobre las maravillas de la creación y el proceso creativo. Maimónides vivió antes de la revelación del Zohar, pero no obstante, tenía claro que toda persona está obligada a probar y acceder a los secretos de la creación, porque esto es lo que fortalece nuestra fe en Dios y despierta en el corazón las emociones de amor y temor (reverente).

Así, si la Cabalá y el Jasidut son estudiados en aras de cumplir los Deberes del Corazón ya mencionados, no hay diferencia entre hombres y mujeres, pues estos preceptos son igualmente pertinentes a todos.

La Unión de Cabalá y Halajá

Otra mala interpretación que desafortunadamente ha sido diseminada en nuestra generación es que la Cabalá es de algún modo un cuerpo de conocimiento separado del resto de la Torá. Cabalá no existe aparte del resto de la Torá. En verdad, como advertimos arriba, es un aspecto de la Torá, el cuerpo es la ley, y el alma la Cabalá. Así como es imposible imaginar un ser humano viviente con un alma sin cuerpo o un cuerpo sin alma, la Cabalá queda en estado virtual e impotente sin el estudio y práctica de los aspectos legales de la Torá. Idealmente, los alumnos serios estudian simultáneamente la ley de la Torá y su dimensión interior.

Un cuerpo no puede vivir sin un alma. El alma es enviada de lo Alto para entrar al cuerpo, para adherirse y unirse al cuerpo en el misterio de la vida. En Cabalá, la unión de cuerpo y alma es llamada Maasé Merkavá, Los Trabajos de la Carroza, y es considerada la dimensión más profunda de la Torá. A fin de acceder a este secreto de los secretos – el misterio de la unión de alma y cuerpo – tenemos que estudiar a ambos.

Naturalmente, hay períodos en la vida en los cuales un aspecto de la Torá es más enfatizado que el otro. Éstas son cuestiones personales y particulares y no se puede delinear ninguna regla general. En general, para todo tiene que haber equilibrio, balance y unión. Tenemos que dedicarnos estudiar las leyes de la Torá y a comprender la sabiduría y la lógica que hay detrás de ellas. Pero simultáneamente, a fin de encontrar a Hashem, el Dador de las leyes, tenemos que estudiar Cabalá.

El estudio de la Torá reestructura nuestros procesos de pensamiento de acuerdo con la lógica inherente en ésta dada por Hashem. Los modelos innatos de pensamiento, paradigmas y marcos de referencia de la Torá se asimilan a nuestros intelectos y se reflejan en nuestras vidas.

En vez de proceder con un estilo lineal, como se acostumbra en la cultura occidental, el estudio de la Torá y la Cabalá procede de un modo asociativo e incluso circular. Uno estudia y luego repasa una y otra vez, cada vez agregando un estrato nuevo y más profundo de conocimiento.

De esta manera de estudio, la Torá Escrita, el Talmud, los códigos de ley judía, y la Cabalá, son vistos como un todo completo y abarcante. No se puede hacer ninguna separación entre las dimensiones legales del estudio y la práctica –la Halajá, literalmente “el camino”– y su contraparte espiritual. Los textos de ley talmúdica están intrínsecamente unidos con las enseñanzas de la Cabalá. Análogamente, la Cabalá no puede ser estudiada sin dedicarse al Talmud, sus comentarios, y los códigos legales.

Así, un estudiante de las leyes de la Torá debe comprender que existe una dimensión espiritual interior dentro incluso del más minúsculo aspecto de la observancia de la Torá. Inversamente, un estudiante excitado por el poder de las enseñanzas espirituales de Cabalá debe darse cuenta que la expresión más plena de estas enseñanzas llega en la observancia día por día de los preceptos, las mitzvot.

LA REVELACI¨ÓN DE LA CABALÁ

La Cabalá es la dimensión interior de la Torá en su sentido más amplio, tanto la Torá escrita (la Biblia) como la de tradición oral. Por consiguiente, no se puede ver la Cabalá sino como la explicación más profunda de los secretos de la Torá.

Más específicamente, la Cabalá aúna profecía y sabiduría. 1 Históricamente, la Cabalá se desarrolló a partir del espíritu profético que existió en el judaísmo durante más de mil quinientos años; empezando con Abraham (en el siglo XX antes de la Era Común) y extendiéndose hasta el periodo del Segundo Templo (siglo IV A.E.C.). Desafortunadamente, la naturaleza de la profecía es habitualmente vulgarizada. Pese a que la profecía incluye visiones del futuro, su propósito principal siempre ha sido contemplar lo Divino y a través de ella Dios se revela a Sí mismo y revela Su voluntad a los seres humanos. 2

El espíritu de profecía que había llenado a los profetas de manera individual, continuó flotando sobre el pueblo judío como comunidad e inspirándolo incluso después de la destrucción del Primer Templo. Pero como ya no pudo manifestarse directamente, en su lugar, la apreciación de lo divino fue manifiesta en la sabiduría de la Torá Oral (la tradición oral), esto es, el corpus del conocimiento rabínico que empezó a desarrollarse en el periodo del Segundo Templo y que continúa hasta hoy. Una de las diferencias centrales entre sabiduría y profecía radica en que la sabiduría es dada a alguien que ha estudiado y desarrollado su mente racional (“la sabiduría es dada al sabio” 3) y si uno invierte suficiente esfuerzo en la búsqueda de la verdad, ciertamente será recompensado hallando incluso más de lo que hubiera imaginado en un principio. 4 El espíritu de profecía, por otra parte, no puede ser despertado desde abajo ya sea mediante la sabiduría o la rectitud (aunque éstos son, ciertamente, prerrequisitos para alcanzarlo), sino que es algo que Dios envía y como tal, es esencialmente suprarracional.

La esencia de la Cabalá puede ser descrita, pues, como la unión de la mente racional (la sabiduría de la Torá Oral) y la suprarracional (el espíritu profético, que perdura hasta el día de hoy).

Desde el momento de su revelación en el monte Sinaí, la dimensión oculta de la Torá -esto es, la Cabalá- era conocida sólo por sacerdotes y profetas. Sin embargo, después de que la profecía cesó y el Templo de Jerusalén fue destruido, comenzó una nueva era. Aproximadamente en el año 100 (siglo I de la E.C.), Rabí Simón Bar Iojai, también conocido por su acrónimo Rashbi, recibió del Cielo la autorización y el poder para revelar a sus discípulos la sabiduría interna de la Cabalá.

Rashbi presentó y explicó el modelo cabalístico más básico, el de las diez sefirot . Las sefirot son emanaciones de luz Divina o energía que reside en todas y cada una de las cosas existentes en nuestro universo. Reveló la función de cada sefirá (forma singular de ‘ sefirot ') mostrando cómo se manifiestan en cada versículo de la Torá y en cada fenómeno de la naturaleza. Sus enseñanzas están contenidas en el gran texto clásico de Cabalá, el Sefer HaZohar (El Libro del Esplendor), conocido simplemente como Zohar .

Durante algo así como un millar de años después del fallecimiento de Rabí Simón Bar Iojai, las enseñanzas del Zohar fueron transmitidas de manera privada de un cabalista a otro. En cada generación tan sólo un pequeño número de estudiantes de Torá fueron considerados dignos de preservar las enseñanzas del Zohar.

CONCEPTOS DE CABALÁ Y JASIDUT - primera parte.

La parte interior de la Torah es la sabiduría oculta de la Torah de Israel, más conocida como “Cabalá”; sus raíces están insertas en los tempranos días del Judaísmo y desde entonces se desarrolló para ser una amplia y rica reflexión llenando así cantidades de libros. La Cabalá se ocupa de aclarar las profundas estructuras del mundo, del hombre y de la divinidad misma. La Cabalá está destinada a ayudar al hombre en su acercamiento al Creador y vivir su luz.

Quien mira de afuera ve a la Cabalá como una más de las ramas de la Torah, pero la razón por la cual se le llama la parte interna (oculta) de la Torah es mucho más que eso. Ella representa la cara interior de la Torah en general. El lado de adentro, oculto más allá de sus partes y detalles.

Un apodo adicional de la Cabalá es: Nishmeta de Oraita (el alma de la Torá). La misma posee una personalidad viva dueña de un cuerpo y un alma. La mayoría de las enseñanzas tradicionales tales como la Mishná , la Guemará y la Halajá se ocupan del “cuerpo”, del aspecto revelado de la Torah; (las halajot principalmente son apodadas en la Mishná como “ gufei Torá ” o sea los cuerpos de la Torá), en cambio en la Cabalá se descubre la parte oculta que hay en ella.

Ambos puntos de vista de la Torá no sólo expresan estratos diferentes de ella misma sino que también se dirigen a distintos estratos de nuestro ser interior.

La parte externa o “ jitzoniut ” está dedicada en su mayor parte a la rectificación de la vida a nivel del aspecto revelado de la realidad: antes que nada la vida en la práctica, y por extensión también la vida del alma existente en los estratos espirituales relativamente revelados.

La Cabalá, por otro lado, está dedicada al arreglo y corrección de los niveles ocultos y más profundos del hombre y desnuda los procesos más profundos del mundo y del alma. Nos posibilita entonces experimentar esas capas y hacerlas crecer.

LA REVELACIÓN DE LA CABALÁ Y EL MOVIMIENTO JASÍDICO

Cuando conocemos a alguien nuevo, lo primero que nos fijamos es su apariencia y luego de a poco descubrimos su mundo interior. Así también la Cabalá se revela lenta y gradualmente. Durante muchos años de nuestra historia su estudio fue prohibido para el público en general y fue custodiada por unos pocos merecedores de ello. Por ejemplo, es conocida la prohibición de estudiarla antes de alcanzar la edad de cuarenta años. Aun así muchos de los grandes cabalistas pasaron por alto esa prohibición (tres de los más destacados: el Arí Hakadosh , el Ramjal y Rabi Najman de Breslev murieron antes de los cuarenta, así que se ve que ellos no cumplieron con dicha prohibición). Pero ciertamente, hubo también que sí la adoptaron y aquellos que se cuidaron mucho de difundir la Cabalá.

Dos temores principales había detrás de esta cautela: el primero de ellos fue que alguno utilizara con malos propósitos la Cabalá práctica. El segundo fue que los conceptos y parábolas así como las comparaciones de la Cabalá pudiesen no ser entendidos como se debe y así dar lugar a concepciones erróneas, personificando o materializando la divinidad y por consiguiente profanándola.

Y estos temores no eran injustificados pues hubo casos en que quedo demostrado que en las manos equivocadas la Cabalá se utilizo como un instrumento para desviar del camino de la Torá. El caso más famoso fue el de Shavtai Tzvi en el siglo XVII que es conocido como el falso mesías y que arrastro tras de sí a muchos, pero no fue el único.

El primero en cambiar ese concepto fue el Ari Hakadosh ( Rabi Itzjak Luria Azkenazi ), el más grande de los cabalistas de la nueva época, que actuó en Zfat en el siglo XVI. Hizo dos cambios importantes con respecto al descubrimiento de la Cabalá: 1) prohibió casi completamente el uso de la Cabalá práctica y 2) explicó que en nuestra época “está permitido y es un precepto revelar esta sabiduría”, o sea la Cabalá. Incluso explicó también que su estudio acercará al mundo a la situación de la redención que daría integridad al hombre tanto en cuerpo como en alma.

Pero la revolución más grande en el camino de la diseminación multitudinaria de la Cabalá sucedió más o menos unos doscientos años después, en el siglo XVIII, con la fundación del movimiento jasídico por Rabí Israel Baal Shem Tov. Se puede decir que la novedad más grande del Baal Shem Tov fue tomar la Cabalá elevada y traducirla al plano del alma. Tomó los esquemas básicos de la Cabalá, las estructuras ramificadas de los mundos superiores, nombres del Santo Bendito Sea, y las complicadas intenciones espirituales, y las implementó al servicio del desarrollo y la purificación del alma. Para los jasidim, la sabiduría de la Cabalá es un instrumento para entendernos a nosotros mismos y el significado de nuestra vida, y a estar inspirados al reconocimiento de la Divinidad presente en todo.

Sin temor a equivocarnos, podemos decir que el jasidismo fue el movimiento más grande y significativo de renovación espiritual en este nuevo periodo del judaísmo. Se extendió con rapidez entre los poblados judíos del este de Europa, trayendo consigo una ráfaga de aire fresco a la rutina de estudios, oraciones, ( avodat Hashem ), etc.

La experiencia de quienes se encontraron con ella por primera vez, fue la de un despertar de un largo y profundo sueño de años, el sentimiento de que hasta ese momento no había sido probado realmente el sabor de la fe y la cercanía a Dios.

El cambio jasídico del enfoque evaporó totalmente el recelo por el estudio de la parte oculta de la Tor á , y los derribó completamente. Si antes temieron que la parte interior de Torá llegase a manos de alguien no muy “estable” espiritualmente, ahora se hacía evidente que el camino para desarrollar la estabilidad más profunda en el alma era justamente por medio de la Torá no revelada, por medio de la Jasidut.

Es más, debido a que el estudio jasídico ejemplifica los conceptos de la Cabalá con respecto a la Divinidad por medio de conceptos tomados del alma de la persona, neutraliza el peligro concreto que pudiera haber para los que la estudian. Y como no hay, tampoco hay limitaciones de edad, tal es así que es importante que los niños aun de corta edad estudien y absorban las enseñanzas de la Jasidut .

En los hechos el Jasidut preparó el camino para la apertura del interior de la Torá para dos sectores más de público: el primero es el público femenino, por cuanto que de acuerdo con la halajá las mujeres están obligadas a realizar preceptos que su cumplimiento principalmente tienen que ver con aspectos espirituales interiores (por ejemplo la fe en Dios, amor a Dios, temor a Dios etc.) tal como los hombres, el estudio de la Torá les es relevante en igual medida. Ciertamente u n tema importante y muy debatido en la Cabalá y la Jasidut es el desarrollo espiritual de la mujer como un paso decisivo de la llegada de la gueulá (redención).

El segundo publico son las naciones del mundo: parte de la visión profética de la paz del judaísmo es la unión de la humanidad para servir a Dios hombro con hombro; con este objetivo, permitieron a las últimas generaciones en el Jasidut enseñar también a los no judíos las extensas secciones del interior de la Torá relevantes a ellos. Con la ayuda de Dios, volveremos a ocuparnos en extenso de estos dos temas tan importantes.

LA UNIDAD REVELADA Y OCULTA

Por cuanto que la Cabalá y la Jasidut son el alma de la Torá, en cierto sentido sin ellas sería como un cuerpo sin alma. Quien se dedica a estudiar sólo la parte revelada, la mayor parte del tiempo, siente como que se produce un hueco dentro de sí que no recibe respuesta de su estudio; que se siente vacío e insatisfecho. Efectivamente, esta experiencia es la que se encuentra en el meollo de la gran crisis que atraviesa el Judaísmo en la era moderna, que lleva a tantos a perder interés por él.

El secreto para salir de esta crisis está en la difusión de la Cabalá y el Jasidut, y en transformarlos en algo vivo y activo del entramado del judaísmo. La divulgación de la dimensión interior coloca a todas esas partes conocidas de la Torá en un nuevo contexto, más profundo y sobre todo de tal manera que toca la esencia del alma. En Jasidut esta explicado que la brecha entre la Torah revelada respecto al conjunto completo de lo revelado y lo oculto es tan grande, que este conjunto se experimenta nada menos que como la “Torá nueva”, concepto tomado de la interpretación de los sabios de bendita memoria del verso: “De Mi saldrá la Torá”, (Ishaiá 51-4), y se aclara que es como decir “Una Torá nueva de Mi saldrá” (Midrash de Levítico 13-3). De acuerdo con Jasidut esto se refiere a la revelación de la parte interior de la Torá, que surgirá de la revelada; este es el significado de “nueva”.

Las novedades del interior de la Torá (interior) son tan grandes que a veces parece como una Torá separada e independiente. Por cierto, así se la presenta hoy al público en general y se la comercializa en todo el mundo, también un alma sin cuerpo es un ente abstracto, desprendido de todo y al final de cuentas estéril. El estrato revelado de la Torá, sus conceptos, enseñanzas, su estilo de pensamiento, y el universo de imágenes y personajes es el marco y el contexto dentro de los cuales existen la Cabalá y el Jasidut. Lo interno no se separa de su exterior, así como no se separan una criatura viviente de su hábitat natural.

El conocimiento y la conexión con la faceta revelada de la Torá son necesarios para adquirir herramientas y el marco adecuado para así entender lo oculto que hay en ella. Por esta razón es mejor combinar el estudio de la Cabalá con el de la Torá revelada, y en particular con Halajá [el cuerpo de leyes] que guía a la persona cómo construirse recipientes espirituales, por medio los cuales contener la luz de la Cabalá.

Sin embargo, esto no quiere decir que el estudio de la Cabalá y Jasidut está prohibido para quien no cumple con la Torá y sus preceptos. El que desea conocer la enseñanza secreta del judaísmo y aun no se conecta con los aspectos externos, puede ingresar primero a los palacios interiores y conoces sus tesoros. Sólo tiene que cuidarse de estudiar únicamente de de fuentes autorizadas y auténticas, que se sepa que ellas mismas son fieles a la Torá completa, tanto interior como exterior.

LOS ANGELES: LA VERDADERA HISTORIA

Las criaturas vivas del mundo de Ietzirá son llamadas de manera general "ángeles". Ellos funcionan en ese plano como nosotros funcionamos en el mundo de Asiá. El mundo de la Ietzirá puede decirse que en esencia es un mundo de sentimientos. Es un mundo cuya principal sustancia, o el tipo de experiencia, es la emoción de un tipo u otro, y en el que tales emociones son los elementos que determinan sus patrones. Los seres que viven en él son manifestaciones conscientes de los impulsos particulares -impulsos de realizar tal o cual acto o de responder de una u otra manera- o de la facultad de llevar a cabo un incentivo, para concretar, para llevar a cabo la tendencia de una inclinación o una inspiración. Un ángel es una realidad espiritual con su propio contenido único, cualidades y carácter...

Lo que distingue a un ángel de otro no es la cualidad física de la distancia espacial, sino más bien una disparidad con respecto al propósito fundamental de su esencia. La calidad sustancial de un ángel puede ser un impulso o una conducta, es decir, una inclinación al amor, el miedo o la piedad.

Para expresar una totalidad más grande del ser, podemos referirnos a un "campamento de los ángeles". En el campamento general del "amor", por ejemplo, hay muchas subdivisiones, prácticamente innumerables matices y gradaciones de sentimientos tiernos. No hay dos amores que sean iguales en el ámbito de las la emociones, al igual que no hay dos ideas que sean iguales. Por lo tanto, cualquier tendencia general o impulso es un campo completo y no es siempre el mismo en todos los niveles. Mientras que entre los seres humanos las emociones cambian y varían tanto como las personas cambian de acuerdo con las circunstancias de tiempo y lugar, un ángel es sólo la manifestación de una única esencia emocional.

La palabra ángel en hebreo, "malaj", también significa "mensajero". Como su nombre en hebreo lo indica, la naturaleza del ángel grado es en cierto grado ser un enviado, constituyendo de este modo un contacto permanente entre los mundos. Las misiones de un ángel ocurren en dos direcciones: puede servir como un emisario de Dios hacia lo terrenal, a otros ángeles y a los mundos y criaturas por debajo del mundo de Ietzirá, y/o también puede servir como quien lleva hacia el cielo desde abajo, de nuestro mundo a los mundos superiores.

La verdadera diferencia entre el hombre y el ángel no es el hecho de que el hombre tenga un cuerpo, porque la comparación esencial es entre el alma humana y el ángel. El alma del hombre es más compleja e incluye todo un mundo de diferentes elementos existenciales de todo tipo, mientras que el ángel es un ser de una sola esencia y por lo tanto en un sentido es unidimensional. Además, debido a su carácter polifacético y su capacidad para contener contradicciones (incluyendo haberle sido conferido el don de una fuerza interior del alma) el hombre, tiene la capacidad de distinguir entre el bien y el mal. Es esta capacidad la que hace posible que suba a las alturas más sublimes, y es misma razón crea la posibilidad de su fracaso y recaída, lo que no es cierto en el caso del ángel.

Desde el punto de vista de su esencia, el ángel es eternamente el mismo. Es estático, una existencia que no cambia, ya sea temporal o eternamente, quedando fijado dentro de los límites rígidos de cualidad decretada en su propia creación. Entre los muchos miles de ángeles que se encuentran en los diferentes mundos están los que han existido desde el principio de los tiempos, ya que son una parte inalterable del Ser Eterno y el orden fijo del universo. Estos ángeles en un sentido constituyen los canales de abundancia a través del cual la gracia Divina se eleva y desciende en el mundo.

Pero también hay ángeles que continuamente se están creando de nuevo, en todos los mundos, y especialmente en el mundo de Asiá, donde los pensamientos, hechos y experiencias dan lugar a los ángeles de diferentes tipos. Cada mitzvá que hace una persona no es sólo un acto de transformación en el mundo material, sino que también es un acto espiritual, sagrado por sí mismo. Y este aspecto de la espiritualidad concentrada y la santidad de la mitzvá es el principal componente de lo que se convierte en un ángel. En otras palabras, la emoción, la intención, y la santidad esencial del acto se combinan para convertirse en la esencia de la mitzvá como una existencia en sí misma, como algo que tiene una realidad objetiva.

Es esta existencia separada de la mitzvá, por ser única y sagrada, que crea el ángel, una nueva realidad espiritual que pertenece al mundo de Ietzirá. Así es que el acto de realizar una mitzvá se extiende más allá de su efecto en el mundo material. El poder de la santidad espiritual que hay dentro de ella -la santidad en comunión directa con todos los mundos superiores- provoca una transformación primaria y significativa.

Más precisamente, cuando la persona que realiza una mitzvá, ora o dirige su mente hacia lo Divino crea un ángel, que es como el resultado del esfuerzo del hombre por alcanzar los mundos superiores. Este ángel, sin embargo, conectado en forma general en su esencia al hombre que lo creó, está en una dimensión diferente del ser, es decir, en el mundo de la Ietzirá. Y en este mundo de Ietzirá la mitzvá adquiere sustancia, y, a su vez, influye en los mundos superiores. Sin duda es un acto supremo, cuando lo que se hace abajo se desprende de un determinado lugar físico, un tiempo y una persona y se convierte en un ángel.

Un ángel no puede revelar su verdadera forma al hombre, cuyo bienestar, sentidos e instrumentos de percepción sólo pertenecen al mundo de Asiá, donde no hay medios para captar a un ángel. Continúa perteneciendo a una dimensión diferente, incluso cuando ya ha alcanzado de una forma u otra. Sin embargo, los ángeles han sido revelados a los seres humanos en una de estas dos maneras: una es a través de la visión del profeta, el vidente, o el hombre sagrado -es decir, una experiencia de una persona de un nivel superior- y la otra es a través de una revelación aislada a una persona común que de repente tiene el privilegio de recibirla de los niveles más altos.

Cuando una persona o un profeta así experimenta de alguna forma la realidad de un ángel, su percepción, limitada por sus sentidos, permanece unido a las estructuras materiales, y su lenguaje tiende inevitablemente a utilizar expresiones de formas físicas reales o imaginarias. Por lo tanto, cuando el profeta trata de describir o explicar a otros la experiencia de ver un ángel, la descripción raya en lo misterioso y lo fantástico. Términos como " criatura alada de los cielos" o "los ojos de la suprema carroza", pueden ser sólo una representación pálida e inadecuada de los hechos, porque esta experiencia pertenece a otro reino con otro sistema de imágenes. La descripción será necesariamente antropomórfica.

Por lo tanto, todas las visiones transmitidas en la profecía no son más que formas de representar una realidad espiritual sin forma abstracta en el vocabulario del lenguaje humano, aunque, por cierto, también puede haber una revelación de un ángel que adquieren una forma ordinaria, vestidos en recipientes familiares y se manifiesta como un fenómeno "normal" de la naturaleza. La dificultad es que el que ve a un ángel de esta manera no siempre sabe que es una aparición, que la columna de fuego o la imagen de un hombre, no pertenece exclusivamente a la esfera de causa y efecto natural.

Y al mismo tiempo, el ángel -es decir, la fuerza enviada desde un mundo superior- hace su aparición y, en cierta medida actúa en el mundo material, estando enteramente sujeto a las leyes de nuestro mundo, o también operando en una especie de vacío entre los mundos en los que la naturaleza física no es más que una especie de vestimenta de una sustancia superior. Por ejemplo, en la Biblia, Manoaj, el padre de shimshón, ve al ángel en la imagen de un profeta, pero él siente de alguna manera inexplicable que no es un hombre eso que ve, sino que es testigo de un fenómeno de otro orden y sólo cuando el ángel cambia de forma completamente y se convierte en un pilar de fuego, Manoaj reconoce que este ser que ha visto y con quien ha conversado no era un hombre, ni un profeta, sino un ser de otra dimensión de la realidad, un ángel.

La creación de un ángel en nuestro mundo y su inmediato destierro a otro mundo no es en sí mismo, en absoluto un fenómeno sobrenatural. Es un aspecto integral de la vida. Cuando estamos en el acto de crear el ángel, no tenemos la percepción de que el ángel se está creando, el acto parece ser parte de toda la estructura del mundo material práctico en el que vivimos. Del mismo modo, el ángel que es enviado a nosotros de otro mundo no siempre tiene un significado o impacto más allá de las leyes normales de la naturaleza física.

De hecho, a menudo sucede que el ángel se revela en la naturaleza, en el mundo del sentido común ordinario de la causalidad, y sólo una visión profética o la intuición puede mostrar cuándo, y en qué medida, es el trabajo de las fuerzas superiores. Esto es porque el hombre, por su propia naturaleza, está unido al sistema de mundos superiores, aunque normalmente este sistema no está revelado ni se conoce le da a conocer. Se puede decir que las realidades del ángel y del mundo de Ietzirá son parte de un sistema de ser "natural", que está como unido por ley como ese aspecto de la existencia que somos capaces de observar directamente.

2: LAS ALAS DE FUEGO

Habiendo estudiado a los ángeles desde el mundo de la emoción, ahora nos dirigiremos hacia la mente.

Inmediatamente por encima del mundo de Ietzirá está el mundo llamado Beriá, que como los otros, incluye muchos ámbitos, niveles y recámaras diferentes. Y así como el mundo de Ietzirá se compone de una multitud de seres espirituales cuya esencia es puro sentimiento y emoción, el mundo de Beriá es un mundo de puro intelecto. Esta cualidad mental del mundo de Beriá no es una esencia meramente intelectual, sino más bien se expresa como el poder y la capacidad de comprender las cosas con un entendimiento genuino e interior. En otras palabras, la mente crea, así como la que registra y absorbe el conocimiento.

Otro de los nombres para el mundo de Beria es "el mundo del trono", tomado de la visión del trono de Gloria Divina de Ezequiel. En general, sin embargo, ese aspecto de la Divinidad que se revela a los profetas es el mundo que está directamente sobre el mundo de Beria conocido como el mundo de Atzilut. Esta es la fuente desde la que Dios da a conocer a unos pocos, mientras que el mundo de Beria es Su asiento o Su trono, del que está escrito "la tierra es su posa pies". Por otra parte, el Trono Divino o Carroza es el medio a través del cual la abundancia Divina desciende a las criaturas y las cosas de nuestro mundo y hace contacto con los muchos complejos sistemas de todos los mundos.

En el mundo de Beriá, hay recámaras, por así decirlo, en la que hay un cierto ritmo medido de tiempo, en una u otra forma , con una relación entre el pasado, el presente y el futuro, entre la causa y el efecto, y en el que hay almas y criaturas que pertenecen específicamente a este mundo. Estas criaturas del mundo de Beriá, son los ángeles más elevados, llamados "serafim", de la palabra hebrea "quemar", "saraf". Al igual que los ángeles del mundo de Ietzirá, los serafines son esencias abstractas individuales, no dados al cambio, pero mientras que los ángeles del mundo de Ietzirá son personificaciones de emoción pura, los del mundo de Beria son esencias de la inteligencia pura. Los serafines son ángeles que manifiestan los niveles superiores de la mente y reflejan también las diferencias entre los distintos planos de la conciencia y la comprensión.

Todas las criaturas del mundo de Beriá también sirven como ángeles-mensajeros, recibiendo la abundancia de los seres angélicos y las almas del mundo de Ietzirá, y las elevan a un nivel más alto en el mundo de Beria y además, a las alturas infinitas.

A medida que la naturaleza de la conciencia asciende según el nivel supremo de cada mundo, las criaturas del mundo de Beriá son más plenamente conscientes de la manera en que su mundo está siendo creado constantemente. Al mismo tiempo, como el mundo de Beriá sigue siendo un mundo aparte, sus criaturas y almas tienen sus propias personalidades individuales. De hecho, pueden percibir la luz Divina, y pueden aceptar plenamente su dominio en todo, pero, al sentirse separados de la luz infinita, reconocen su existencia independiente. Incluso el seraf anhela con fuerza acercarse a lo Divino, a pesar de estar tan por encima de lo que el hombre puede captar. Y a pesar de ser la encarnación de la comprensión y la inteligencia superior, es consciente de que su realidad aún está desconectada de la Divinidad.

3: LOS ANGELES MALVADOS

Además del mundo físico, el mundo de Asiá también contiene un mundo espiritual - de hecho, muchos mundos espirituales. Estos mundos y sus diversas cámaras varían en gran medida, y en tan gran medida que es extremadamente difícil ver alguna unidad en su significado espiritual. Por el contrario, son fácilmente identificables esas áreas del espíritu que provienen de la sabiduría y la creatividad –como la filosofía, las matemáticas, el arte, la poesía y similares, que son moral o cualitativamente neutrales en sus ideas de la verdad o la belleza.

Pero hay dominios del espíritu que tienen un cierto significado gnóstico, con un sistema de valores diferente, y que por lo tanto se prestan a una espiritualidad positiva o negativa. Porque así como en el mundo de Asiá es posible la coexistencia de esas actividades físicas y espirituales de todo tipo, que elevan al mundo y al hombre a los niveles más altos de la santidad en el mundo de Asia, también están aquellas que hacen contacto entre el mundo de los seres humanos y los mundos inferiores al nuestro.

Esos mundos inferiores son llamados los "reinos del mal", los mundos de la kelipá, la cáscara externa.

Los dominios de la kelipá constituyen cámaras en las que existen sistemas jerárquicos en los que el mal se vuelve más enfático y más evidente en cada nivel de descenso diferente. Y como puede suponerse, existe una fuerte interrelación con el mundo de Asiá. Porque, si bien en sí mismo el mundo de Asiá es neutral, en términos de sus implicancia gnósticas pertenece a los mundos del mal -y en particular a uno de los niveles de la capa exterior llamada Kelipat Noga. Este es un nivel del ser que contiene todo lo que no está en su esencia dirigido ni a favor ni en contra de la santidad. En términos de santidad, entonces, se mantiene en una posición neutral. Cuando un hombre se hunde por completo en esta posición neutral, sin desenredarse en absoluto de ella, no se da cuenta de su destino humano específico y encuentra carencias en lo más profundo de su ser.

Debajo del dominio de la Kelipat Noga están los mundos completamente malvados. Cada uno de ellos tiene su propio aspecto del mal, y como en el caso de los mundos de la santidad, están conectados dinámicamente con los demás por las conexiones de transformación entre los mundos y los planos, en un proceso que continúa bajando hasta los extremos más profundos del mal. Al igual que en todos los mundos, la manifestación tiene tres formas: mundos, año y alma. En otros mundos, hay un trasfondo general de la existencia, actuando como un lugar en el sentido espiritual (mundos), y hay un aspecto conectado con relación al tiempo y la causalidad (año). Y además tienen un aspecto de alma: las criaturas espirituales que habitan los mundos del mal.

A estos seres que habitan los mundos del mal también se los llama "ángeles", pero son ángeles bastante subversivos, ángeles de destrucción. Al igual que los ángeles de los mundos superiores, también son seres espirituales y están limitados cada uno a una esencia bien definida y cada uno a su propia finalidad. Así como existe en el dominio de la santidad de la cualidad (o ángel) del amor sagrado, del temor sagrado, y similares, también hay emanaciones opuestas e impulsos en el dominio del mal -ángeles de la destrucción que expresan amor malvado, temor corrupto, y similares.

Algunos de estos ángeles perniciosos son seres autosuficientes con caracteres bien definidos y específicos, cuya existencia es, en cierto sentido, eterna, por lo menos hasta que el mal desaparezca de la faz de la tierra. Además están los ángeles subversivos creados por las acciones de los hombres, por la objetivación de la maldad, es decir, los malos pensamientos, el deseo inspirar odio, las malas acciones. Además de sus consecuencias destructivas visibles, cada acto de maldad o perversión crea un ser abstracto gnóstico, un ángel malo, que pertenece al plano de maldad correspondiente al estado de ánimo que le dio origen.

En su esencia interior, sin embargo, las criaturas de los reinos del mal no son entidades independientes que viven por sus propios medios, sino que reciben su poder vital de nuestro mundo. Así como es cierto para los mundos superiores, que el hombre y sólo el hombre es capaz de elegir y realizar el bien, por el mismo motivo es el único que puede hacer el mal. Todo el ser espiritual de una persona está involucrado, y el ángel que formó de esa manera lo acompaña como su obra artesanal, llegando a ser una parte de la existencia que lo rodea.

De ello se desprende que estos mundos del mal actúan en conjunto con y directamente sobre el hombre, ya sea en formas naturales y concretas, en formas espirituales abstractas. Los ángeles subversivos por lo tanto también son tentadores e incitadores al mal, ya que aportan el conocimiento del mal desde su mundo al nuestro. Y al mismo tiempo, cuanta más maldad realiza un ser humano, más fuerza vital le extraen estos ángeles para su mundo.

Estos mismos ángeles subversivos pueden servir como instrumento para castigar al pecador, para que el pecador sea castigado por las inevitables consecuencias de su accionar, al igual que el tzadik o justo recibe su recompensa por las consecuencias de sus actos benevolentes. En resumen, el pecador es castigado poniéndolo en contacto con el dominio del mal que crea. Los ángeles subversivos se revelan en una variedad de formas , tanto materiales como espirituales, y en su revelación castigan al hombre por sus pecados en este mundo nuestro, haciéndolo sufrir tormento y dolor, derrota y angustia, tanto física como espiritualmente.

Al igual que el mundo de la maldad en general, los ángeles subversivos no son seres ideales, sin embargo tienen un papel en el mundo, lo que les permite funcionar como lo hacen. Sin duda, si el mundo erradicara por completo todo el mal, entonces de forma natural los ángeles subversivos desaparecerían, ya que existen como parásitos permanentes que viven en el hombre. Pero mientras el hombre elija el mal, apoya y nutre a mundos y moradas enteras del mal, aprovechándose de la misma enfermedad del alma humana. De hecho, estos mundos y moradas del mal incluso incitan a estas enfermedades y son parte integral del dolor y el sufrimiento que causan. En este sentido, el origen de los demonios está condicionado por los factores que los influyen -como una fuerza de policía cuya existencia es útil y necesaria sólo por la existencia de delito. La implicación espiritual de los ángeles subversivos constituye, además de su función negativa, un marco destinado a evitar que el mundo se deslice hacia el mal.

Pero el hecho es que estos ángeles crecen constantemente con más fuerza y ​​poder, reforzados por el mal creciente que hay en el mundo. Su existencia es, pues, ambigua y de dos caras. Por un lado, la razón principal de su creación es la de servir como un elemento de disuasión y como un límite. En este sentido, son una parte necesaria del sistema general de mundos. Por otro lado, como el mal florece y se extiende sobre el mundo debido a las obras de los hombres, estos ángeles destructores se convierten en entidades cada vez más independientes, que constituyen todo un mundo que se alimenta y engorda de la maldad, con lo cual la razón de ser de este reino es olvidado, y parece haberse convertido en el mal por sí mismo.

Es en este punto de la paradoja que se hacen evidentes la vastedad y el magnífico alcance de la finalidad y el sentido de la existencia del hombre. Vemos que el hombre puede liberarse de la tentación de acumular el mal, acto mediante el cual obliga a los mundos del mal a retrotraerse a su molde inicial. Lo que es más, es capaz de cambiar estos mundos completamente para que puedan ser incorporados en el sistema de los mundos de lo sagrado.

Sin embargo, mientras el mundo siga siendo lo que es, los ángeles subversivos seguirán existiendo dentro de la propia esencia del mundo de Asiá, e incluso en los dominios por encima suyo, encontrando un lugar para ellos donde quiera que haya alguna inclinación hacia el mal. Esto sucede porque ellos mismos instigan y evocan la producción del mal. De este modo, reciben su vida y poder como resultado de algo que ellos mismos han incitado, y finalmente, por su propia existencia, constituyen un castigo por las cosas que han ayudado a llevar a cabo.

Uno de los aspectos más extremos de la maldad en el mundo de Asiá se llama "infierno". Cuando el alma del hombre sale del cuerpo y se puede relacionar directamente con las esencias espirituales, volviéndose así espiritual por completo (con no más que recuerdos fragmentados de haber estado conectado con el cuerpo), entonces todo lo que hizo esa alma en la vida la arroja a su forma correcta en el nivel adecuado en la vida después de la muerte. Y así el alma del pecador desciende, tal como se expresa simbólicamente, al infierno.

En otras palabras, el alma se encuentra ahora totalmente dentro del mundo-dominio de estos ángeles subversivos que ha creado como pecador. No hay refugio donde escapar de ellos, porque estas criaturas abarcan el alma por completo y la siguen castigando con un castigo completo y riguroso por haberlas producido, por haber causado la existencia esto mismos ángeles. Y mientras no se agota la medida justa de la angustia no se agota, esta alma permanece en el infierno. ¿Qué quiere decir, que el alma no es castigada por algo ajeno, sino por la manifestación del mal que ella misma crea de acuerdo a su nivel y de acuerdo con su esencia. Sólo después de que el alma pasa a través de la enfermedad, el tormento y el dolor de la existencia espiritual de su propi mal auto-producido, sólo entonces puede llegar a un mayor nivel de bienestar de acuerdo a su estado rectificado, apropiado para la esencia del bien que ha creado.

LOS CINCUENTA PORTALES DEL ENTENDIMIENTO

De los cincuenta portales del entendimiento, un ser humano sólo puede alcanzar cuarenta y nueve, como nos enseñan los sabios: "Cincuenta portales del entendimiento se han creado en el mundo y todos ellos fueron transmitidos a Moisés, excepto uno, como está dicho: ‘Le faltó un poco de Dios.’” Refiriéndose al quincuagésimo portal del entendimiento, Dios le dijo a Moisés: “no podrás ver mi rostro, porque ningún ser humano puede verme y vivir.”

Los cuarenta y nueve portales que revelan el control de Dios sobre el mundo se manifiestan en nuestro conocimiento de Dios a través de nuestro intelecto humano. Sin embargo, el conocimiento intelectual de Dios es como conocer a Dios desde su “espalda”, como se le dijo a Moisés: “Tú verás mis espaldas.” Pero el quincuagésimo portal del entendimiento, el conocimiento de Dios desde Su “cara", de lo que está dicho: "Mi rostro no se verá," está por encima de todos los poderes de nuestro intelecto. Conocer la "cara" de Dios es un conocimiento más profundo que deriva de nuestra esencia vital.

Los cuarenta y nueve portales del entendimiento que se pueden alcanzar por el intelecto corresponden a los cuarenta y nueve días de la cuenta del Omer. Durante la Cuenta del Omer adquirimos más y más portales de entendimiento, que elevan y refinan los siete atributos de nuestro corazón -siete veces siete. Estos siete atributos incluyen todo el mundo de nuestras emociones y nuestro comportamiento que nuestras mentes deben controlar. Pero después de la consecución de estos cuarenta y nueve portales se llega a la entrada del inalcanzable portal cincuenta. Este es el portal que no se nos permite entrar y Moisés, "el maestro de todos los profetas" no llegó a tener el mérito de entrar en su vida.

No obstante, la dimensión interior de la Torá explica que el portal cincuenta nos fue revelado a nosotros en el momento de la entrega de la Torá, cuando fue revelado a Moisés, y a través de él a todo el pueblo judío. Del mismo modo, la luz de ese portal cincuenta ilumina al mundo cada año en Shavuot, el Tiempo de la Entrega de nuestra Torá. Durante el período mientras contamos el Omer, sólo contamos cuarenta y nueve días, pero el día cincuenta también participa en el conteo, según lo indicado por el precepto: "contaréis cincuenta días." Aunque sólo contamos cuarenta y nueve días en la práctica, el cincuenta se cuenta por sí mismo.

En lo profundo del corazón

¿Esto significa que el portal cincuenta se puede alcanzar o no? Jasidut explica que aunque nuestras facultades intelectuales normales no pueden alcanzarlo, puede ser detectado e incorporado en el punto interior del corazón. Esto significa que aunque las manifestaciones exteriores del corazón (los atributos emotivos) se encuentran por debajo de las facultades intelectuales del alma, y por lo tanto, "la mente [puede y debe] controlar el corazón,” el punto más interno del corazón está por encima de nuestra inteligencia y usualmente no somos conscientes de ello. Sólo en momentos especiales en la vida uno puede sentir el delicado pulso del portal cincuenta del entendimiento.

Los primeros cuarenta y nueve portales del entendimiento son alcanzables a través de la meditación concentrada y la contemplación de Dios. Este es el servicio por el cual refinamos la manifestación externa de nuestros atributos emotivos durante la cuenta del Omer. Pero cuando este servicio llegua a su culminación, me doy cuenta de que después de todo lo que he logrado a través de mi propio intelecto y entendimiento, en realidad no sé nada en absoluto. Entonces, el punto interior del corazón, el portal cincuenta de repente centella en nuestra conciencia.

Esta revelación ya no depende de nuestro servicio, sino que es un don de lo Alto, que puede ser alcanzado sólo después de una larga subida de la montaña. Después de haber contado cuarenta y nueve días, el Todopoderoso mismo cuenta el día cincuenta y nos lega el don de la Torá: "Moisés se regocija en su don heredado."

Moisés - el ojo de la mente en el corazón

A través de la conexión con tres justos cuyas personalidades iluminan la festividad de Shavuot en particular, obtendremos una idea de los tipos de servicio de Dios que nos permiten percibir el punto interior del corazón donde se oculta el portal cincuenta.

Primero y ante todo Moisés, nuestro Maestro. "Moisés recibió la Torá en el Sinaí", y es imposible imaginar la Entrega de la Torá sin Moisés figurando en el punto central; Moisés nos ordenó la Torá. Moisés personifica la sabiduría del pueblo judío. Subió la escalera del conocimiento de Dios, mereció la profecía a través de "una lente clara", y en su mérito la infinita sabiduría de la Torá está ahora disponible para cada alma judía. Todo esto se logra a través de su temor y su desinterés total (la experiencia interna de la sabiduría), "Si no hay temor no hay sabiduría." Sin embargo el Zohar describe un diálogo entre el alma de Moisés y el alma de Rabí Shimón Bar Iojai en el que Moisés se queja de que no se dio cuenta del privilegio de ver la gloria de Dios: "Porque no Me verá el hombre y vivirá" y Rashbi responde "en el ojo de la mente de tu corazón has visto todo." Aunque el ojo normal del intelecto es incapaz de visualizar la gloria de Dios, el punto interior del corazón de Moisés ciertamente sí la vio, e incluso el portal cincuenta del entendimiento! La consecución de este nivel es una tarea intelectualmente exigente. Primero hay que escuchar mucho antes de que uno merezca la visión interior del ojo oculto, “El ojo de la mente del corazón."

Por lo tanto, de Moisés aprendemos el atributo del temor y el servicio de la meditación, a través del cual podemos aspirar a "conocer al Dios de vuestros padres y servirLe" y aprender acerca de Dios y sus caminos.

David - la llamada del corazón

La segunda figura es el rey David, que nació y falleció en la festividad de Shavuot y por eso en esta festividad leemos en su honor la Meguilat Rut, el relato de la genealogía de David. En general el rey David alcanzó el punto interior de su corazón derramando su alma en la oración y, más concretamente, a través de las oraciones y súplicas que él nos legó en el Libro de los Salmos.

Por encima de todo, David reveló el nivel más alto del punto interior del corazón a través de su servicio de teshuvá (arrepentimiento). Después de caer y reconocer su pecado, clamó a Dios desde el fondo de su corazón; amargado, suplicó a Dios y exclamó su plegaria: "Créame un corazón puro, Dios, y renueva un espíritu correcto dentro de mí. No me eches de delante de Ti y Tu espíritu Divino no retires de mí." Desde el fondo de su corazón quebrado, llorando, David revela el extraordinario poder del arrepentimiento, y así preparó el camino para que todos y cada uno de nosotros podamos volver a Dios con teshuvá sincera. La lección que aprendemos de la teshuvá del Rey David es que si se puede romper algo, entonces es posible repararlo. En el Zohar, la teshuvá se asocia con la sefirá de entendimiento, y desde aquí nos damos cuenta de que el nivel más profundo de la teshuvá toca en el portal cincuenta del entendimiento.

A través de la oración sincera, "desde las profundidades del hombre y desde un corazón profundo", y a través de nuestro servicio de teshuvá de la que nadie está exento, todos y cada uno de nosotros somos capaces de identificarnos con el rey David en algún nivel.

El Baal Shem Tov - la fe en el corazón

Nuestra tercera figura es el Baal Shem Tov, el fundador del movimiento jasídico, quien también falleció en Shavuot.

El Baal Shem Tov le dijo a sus discípulos que su alma fue enviada a este mundo para despertar al pueblo judío desde el profundo sueño del exilio. Un método seguro para despertar de su sueño a una persona dormida es susurrarle su nombre al oído, y así también, el Todopoderoso le susurró "Israel" en los oídos de todo el pueblo judío cuando envió al mundo el alma pura de Rabi Israel Baal Shem Tov. El Baal Shem Tov reveló cuánto está conectado a Dios cada individuo judío en cualquier circunstancia, no sólo cuando se eleva por la escalera en búsqueda de nuevos niveles Divinos de visión espiritual, como Moisés, y no sólo cuando clama y vuelve a Dios como el rey David, porque cada judío manifiesta una unión con Dios que no cambia, ya que "el pueblo judío y el Todopoderoso son uno."

Fortalecidos por las enseñanzas de la Torá del Baal Shem Tov, podemos revelar nuestra "esencia judía"; ese punto vital de nuestras almas que siempre está conectado a la esencia de Dios, del que dice el versículo: "Yo estoy dormido [en el exilio], pero mi corazón está despierto." En el momento en que logramos hacer contacto con ese punto de nuestras almas, toda nuestra persona se despierta a Dios. En particular, ese punto revela el poder de la fe que está por encima de la mente. La fe es el legado del judío simple al igual que es la herencia de los grandes justos, y es el punto en el que se pone de manifiesto que "Tu pueblo son todos justos." La fe es la corona súper consciente del alma que cada judío tiene sobre su cabeza, por encima de todos los poderes conscientes de su alma. La corona de la fe llega hasta tocar las profundidades insondables del portal cincuenta del entendimiento.

En Shavuot podemos identificarnos con la sabiduría de Moisés y con su temor a Dios, con la oración del rey David y con su teshuvá, y con la fe simple del pueblo judío y la esencia del alma judía que el Baal Shem Tov reveló. De esta manera, también nosotros tenemos el privilegio de experimentar una chispa del portal cincuenta del entendimiento que nos merecíamos en la entrega de la Torá, ese mismo portal que nos será revelado completamente en los días del Mashíaj, rápidamente y en nuestros días. Amén.

Introducción para Principiantes

Principios de Cabalá

¿Qué es Cabalá?

Introducción

Cabalá es la sabiduría que lleva a percibir y experimentar Divinidad en el mundo. Este es el tiempo y la época en que la gente se interesa por la dimensión interior de la realidad. Esto se refleja y enseña en la Torá por medio de los escritos de cabalá.

El objetivo principal de la cabalá es acercarse a Di-s, el Creador del universo. Para llegar a ese objetivo, uno tiene que comprehender intelectualmente las etapas de la recreación continua de la realidad. En cada instante, Di-s crea toda la realidad de nuevo. Se comienza a apreciar esto, con la captación intelectual de cómo tiene lugar la creación, (no para ser un sabio en la física de la creación, la sabiduría es sólo una herramienta para acercarse a Di-s, sino para poder estar capacitado para encontrarse con el Creador), a través de la comprehensión del proceso de creación.

Cabalá es la tradición mística del pueblo judío. Llega hasta nuestros días, luego de atravesar muchos niveles de revelación, incluso anteriores al tiempo de la entrega de la Torá. Nuestros patriarcas, Abraham, Isaac y Jacob sirvieron y adoraron a Di-s, y de esa manera se hicieron merecedores, por su virtud y sinceridad en su deseo de acercarse a Él, de recibir una grande y profunda comprensión de la Divinidad.

¿Cuál es el propósito de la cabalá y cómo puede afectar mi vida?

El objetivo de la cabalá, es volverse uno y socio con Di-s en el proceso creativo, y en especial en su propósito, lo que significa hacer de este mundo una morada para la Luz Infinita de Di-s y Su Esencia Absoluta. Claramente, cuando uno se dedica a este estudio y sabiduría, día a día y hora tras hora, refina su personalidad y sus rasgos de carácter, de momento que uno se está conduciendo cerca de Di-s. Como dicen nuestro sabios, "Así como Di-s es misericordioso, tu debes ser misericordioso". Di-s tiene atributos que se manifiestan y revelan en la realidad. Toda la cabalá es el estudio de Di-s, dirigido finalmente hacia Su Divinidad, como así también a ser capaz de emular a Di-s en nuestras vidas. Se hace evidente así, que cuanto más uno estudia cabalá en forma correcta, se vuelve más cercano a El y refina su carácter. Todos sus atributos y características se inspiran en Di-s y la Divinidad.

Cuando el alma judía se vuelve una con esta sabiduría y comprehensión, cambia todo sus patrones de vida, desde la conciencia de la mente hasta las emociones del corazón y su comportamiento.

El estudio de la cabalá, depende de la devoción y el deseo sincero del corazón del estudiante. Este es un prerequisito: el deseo sincero del corazón de acercarse a Di-s. También depende de una revelación desde lo alto. El comienzo de la conciencia judía es el deseo de acercarse a Di-s, y por este mérito con el correr de las generaciones, se produjo un incremento de revelación desde las alturas. La revelación definitiva, que depende de cuán sinceramente deseamos estar cerca y ser uno con Di-s, es la revelación del Mashiaj, al que todos estamos esperando.

Abraham, Sefer Yetzirah

y los 32 Senderos de Sabiduría

Abraham, el primer judío, dedicó su vida a vivir con Di-s. En mérito de su gran devoción y autosacrificio, Di-s le reveló profundos secretos de la creación, permitiéndole experimentar lo que él deseaba, estar cercano a Di-s. La primera obra acerca de la cabalá, el Sefer Ietzirá, el Libro de la Creación, es atribuido al patriarca Abraham. Este texto básico de cabalá explica los 32 senderos de sabiduría, todos ellos operativos y funcionales en el proceso de la creación. Los 32 senderos están compuestos por 10 sefirot o esferas, luces Divinas que actúan como canales creativos y concientes de creación, y las 22 letras del alfabeto hebreo. Estos son los bloques básicos llamados recipientes, con los que se forman todas las combinaciones y permutaciones con los cuales Di-s creó el mundo con palabras. La cabalá enseña que esas palabras, permutaciones y combinaciones de letras son los instrumentos con los cuales el proceso creativo se lleva a cabo. El principio de comprehensión del proceso creativo, es descripto en el Sefer Yetzirá.

Abraham legó su sabiduría a su hijo Isaac, que a su vez la pasó a su hijo Jacob, y luego a las 12 Tribus. Luego de siete generaciones a partir de Abraham, por su mérito y el de los Patriarcas que decidieron ser uno con Di-s, fuimos meritorios de recibir la Torá en el Monte Sinaí.

La Torá que recibimos allí tiene dos dimensiones:

El cuerpo, compuesto por las leyes y la voluntad de Di-s. Estas leyes expresan el deseo de Di-s para con su pueblo, nuestro completo y absoluto bien en este y todos los otros mundos.

La cabalá, la dimensión interior o alma de la Torá, es la comprehensión de los secretos de la creación. La cabalá misma tiene múltiples dimensiones, una dentro de la otra. Hay misterios secretos, misterios de misterios, y muchas dimensiones del alma dentro del alma. El alma en si misma posee cinco niveles, uno incluido en el otro.

El cuerpo de la Torá es la manifestación de la voluntad de Di-s hacia nosotros, y el alma de la Torá es cómo Di-s opera en la creación. Di-s nos brinda este conocimiento a través de un camino muy profundo y específico, porque decidió que seamos parte y socios Suyos, en el proceso de creación, a través y por cuanto que realizamos su voluntad en el mundo. Cumplimos Su voluntad cuando ejecutamos los mandamientos de la Torá, mientras que el espíritu y la intención de practicarlos es transformarnos en socios de Suyos en el continuo proceso de la creación, con lo que traemos más luz al mundo. Esta luz es más elevada quee la luz que conocemos, incluso en el mismo acto de creación; es una luz trascendente, infinita y por encima de la creación, y pasó a ser parte de nuestra conciencia activa con la entrega de la Torá.

¿Cuál es el Origen de la Cabalá y el Jasidut?

Desde el tiempo de su revelación en el Monte Sinaí, la dimensión oculta de la Torá, la Cabalá, era conocida sólo por los sacerdotes y profetas. Sin embargo, después que cesó la profecía y el Templo en Jerusalem fue destruido, surgió una nueva era para la Cabalá. Aproximadamente en el año 3860 desde la creación del mundo (100 CE), a Rabí Shimon Bar Iojai —también conocido por el acrónimo de su nombre Rashbi — le fue dado el poder y el permiso del cielo para revelar a sus discípulos la sabiduría interior de la Cabalá.

Él explicó las funciones individuales de las emanaciones de luz Divina –las diez sefirot— y cómo se manifiestan en cada verso de la Torá y en cada fenómeno de la naturaleza. Sus enseñanzas están contenidas en el gran texto clásico de Cabalá conocido como  Sefer HaZohar, "El Libro del Esplendor", más comúnmente conocido como el Zohar. Durante casi mil años después de la muerte de Rabí Shimón Bar Iojai, las enseñanzas del Zohar fueron transmitidas de un Cabalista otro, compartido en cada generación por sólo un selecto grupo de estudiantes considerados dignos de preservar su transmisión.

No fue hasta el año 5000 desde la creación del mundo (siglo XIII CE) que el Zohar  se diseminó a un grupo más grande. En ese tiempo, en España, Rabi Moses de León empezó a hacer público el texto del Zohar. Sin embargo , incluso entonces, pocos podían entender sus enseñanzas. Durante los 250 años siguientes, muchos Cabalistas intentaron proveer un marco conceptual dentro del cual colocar las lecciones desasociadas y altamente simbólicas del Zohar .

Ninguno tuvo éxito como el gran erudito talmúdico y cabalista Rabi Moshe Cordovero de Safed, quien nació en 5285 desde la creación del mundo (1522 CE), mejor conocido como el Ramak. La meta del Ramak fue sistematizar racionalmente todo el pensamiento Cabalista de su tiempo, en particular las enseñanzas del Zohar .

En su obra magna,  Pardes Rimonim , "El Huerto de la Granada", el Ramak demostró la unidad subyacente de la tradición Cabalista por la organización de las variadas enseñanzas, a menudo aparentemente contradictorias, de la sabiduría oculta dentro un sistema coherente.

El núcleo del sistema del Ramak consiste en una descripción detallada de cómo Dios el Creador, por medio de las diez sefirot,  mediante un proceso evolutivo desarrolló la realidad finita a partir exclusivamente de la expansión de la Luz Divina infinita llamada Or Ein Sof, "Luz Infinita".

Casi inmediatamente tras la muerte del Ramak, Rabi Isaac Luria, quien nació en el año 5294 desde la creación del mundo (1534 CE), llamado popularmente el Arí (las iniciales de elokí Rabí Itzjak) o el Arizal (agregando las iniciales de zijronó librajá, ( “ sea su recuerdo para bendición”), comenzó el siguiente paso en la revelación de la Cabalá. El Arí nació en Jerusalem pero muy joven fue llevado a Egipto donde rápidamente se estableció como un prodigio del Talmud. Introducido en los secretos de la Cabalá por uno de sus mentores, a menudo pasaba largos periodos de aislamiento en meditación. Durante una de sus experiencias visionarias, el Ari fue instruido por el Profeta Eliahu a regresar a la Tierra de Israel, donde, en la ciudad de Safed, encontraría a quien estaba destinado a ser su principal discípulo y exponente.

De acuerdo a la tradición, el Arí llegó a Safed el mismo día del funeral del Ramak. Uniéndose a la procesión, tuvo la visión de un pilar de fuego sobre el féretro del Ramak, una señal, de acuerdo a la Cabalá, de que se merece heredar el manto de liderazgo del muerto.

El Arí esperó pacientemente por un año y medio, sin mostrarse en forma directa, hasta el momento en que su discípulo destinado, Rabí Jaim Vital, quien nació en el año 5303 desde la creación del mundo (1543 CE), se presentó por sí mismo para ser instruido. El Arí solo vivió por otros dos años (murió a la edad de 38), pero en ese corto período de tiempo logro revelar un sendero completamente nuevo y profundido en el estudio de Cabalá. Tan cruciales fueron sus revelaciones que hasta el día de hoy el estudio de Cabalá es virtualmente un sinónimo del estudio de los escritos del Arí.

El meollo del sistema del Ari es una descripción nueva de la evolución de la realidad. A diferencia del Ramak, quien vio fuerzas autónomas promoviendo linealmente la evolución de la creación, el Arí vio una constelación de fuerzas en dialogo activo una con la otra en cada etapa de esa evolución. Describió a las sefirot  no como puntos unidimensionales sino como partzufim, (" personajes") interactuando compleja y dinámicamente con un carácter simbólicamente similar al humano.

De acuerdo con el Arí, las fuerzas creativas continúan interactuando con la realidad, respondiendo continuamente a la forma en que los seres humanos manejan el perenne conflicto entre el bien y el mal. De esta forma, el impacto de las acciones humanas sobre las sefirot —que canalizan la energía Divina hacia el mundo– pueden tanto facilitar o impedir el avance de la creación hacia su deseado estado de perfección.

Posteriormente al Arí, hubo otra personalidad más que inspiró un cambio cualitativo en la evolución del pensamiento cabalístico. Fue el Rabí Israel Baal Shem Tov, conocido popularmente como el Baal Shem Tov, (5458-5520 [1698-1760]).

Nacido en la provincia de Podolian en el oeste de Ucrania en el año 5458 desde la creación del mundo (1698 CE), el Baal Shem Tov dedicó la primera parte de su vida a ayudar a aliviar el sufrimiento físico y espiritual de sus semejantes judíos, y al mismo tiempo explorar en los misterios de la Cabalá con una fraternidad de místicos, los Nistarim . En el año 5494 (1734 CE), se reveló como un Cabalista y sanador y procedió a fundar un movimiento con el objetivo de revigorizar las vidas espirituales de los judíos a lo largo de toda la Europa del este. Este movimiento, que vino a ser conocido como Jasidut, estaba basado interiormente en la antigua tradición de la Cabalá, aunque exteriormente le dio un nuevo énfasis al servicio de Dios de simpleza y alegría, particularmente a través de la oración y los actos de bondad.

Fueron los discípulos del Baal Shem Tov, particularmente Rabí Shneur Zalman de Liadi, que nació en 5505 desde la creación del mundo (1745 CE), autor del Tania ("Enseñanzas") y fundador de la rama Jabad  del Jasidut, quien trajo a la luz el profundo entendimiento Cabalístico del Baal Shem Tov. En el pensamiento Jasídico, las abstractas y a veces impenetrables formulaciones de la Cabalá están reformulados en términos sicológicos de la experiencia humana.

Al usar la propia experiencia individual como un modelo alegórico para entender los profundos misterios del universo, el Jasidut fue capaz de elevar la conciencia del judío ordinario y extender el espectro conceptual del pensamiento cabalístico.

Es una concepción errónea muy común que el Jasidut es un movimiento que existe fuera de la corriente formal de Cabalá. De hecho, el Baal Shem Tov no sólo influenció el pensamiento cabalístico, sino que llevó a su apogeo histórico, tanto en términos de su refinamiento conceptual y de su grado de influencia sobre las vidas de la población judía. Se ha dicho que si la Cabalá es el "alma de la Torá", el Jasidut es "el alma dentro del alma."

¿El Midrash es Real?

Una vez más, Rabi Schneur Zalman apoyó la cabeza en sus brazos. Finalmente levantó la cabeza, abrió los ojos y me preguntó: "¿Cómo le explica a sus alumnos el verso "Y se estremeció Isaac con gran consternación’?"

"Lo explico según la primera explicación de Rashi:” contesté, "que Isaac estaba perplejo."

"¿Y por qué?", me preguntó: "¿Por qué no explicar a sus alumnos lo que Rashi en nombre del Midrash, que Isaac vio el infierno que se abrió a lo ancho debajo de él?"

"Mi opinión", le contesté, "es que no hay que confundir las mentes débiles de los niños pequeños con historias de la agadá en general, y ciertamente no con asuntos espantosos como el infierno y similares. Sobre todo cuando el niño puede encontrar esto bastante problemático: ¿Cómo es posible que el grande y ancho infierno que está constantemente en llamas, con un fuego ardiente durante más de 5550 años, deba entrar en la habitación de Isaac, mientras que Eisav con su padre debe permanecer con vida, sin que siquiera sus ropa queden chamuscadas?"

"Entonces, ¿cómo”, preguntó, “afirma el Midrash que vio al infierno abrirse bajo sus pies?"

Me quedé en silencio y sin responder. Obviamente yo no podía contestar. ¿Era esta era la primera migaja de sin sentido que se encuentra en el Midrash y el Talmud?

Cuando vio que no tenía nada que responder, dijo: "Esaú entró a ver a Isaac, e Isaac le preguntó quién es. Esaú le dijo: Yo soy tu hijo, tu primogénito, Esaú." Esto fue una mentira, porque él ya había vendido sus derechos de primogénito a Jacob como una venta completa, e Isaac sabía esto. En este punto, 'Isaac tembló con un gran temblor’, por la mentira de que Esaú había dicho para anular las leyes de la Torá. Y puesto que Esaú era un mentiroso, el infierno fue verdaderamente abierto ante él."

Una vez que hubo terminado de hablar, se inclinó una vez más sobre sus brazos, como al principio. Luego levantó la cabeza de nuevo, abrió los ojos y tomó una de las dos lámparas que estaba de pie sobre la mesa. . . Levantó la lámpara, me miró y dijo: "Cuando un hombre es un residente de Vilna y dice que es de Zamut, cuando pasa a niños por sobre el fuego de Molej del "iluminismo" y dice que él es un maestro, entonces el infierno se abre bajo sus pies.

"¿Cuántas almas has destruido? ¡Y todavía continúas en tu rebelión! Sí, tú has sido atrapado en tu herejía, y todos los que llegan a este punto nunca retornarán!"

Del informe de Shimon ha-Kofer, [Simón el hereje] según lo dicho por Rabi Iosef Itzjak Schneersohn

Los Cuatro Departamentos de la Torá

La Torá, como toda sabiduría, tiene departamentos. Eso es importante saberlo. No se puede estudiar literatura de la misma manera que se estudia biología, y no se puede criticar la poesía como se lo haría con el periodismo. Así también, no se puede estudiar un departamento de la Torá de la misma forma que se estudiar cualquier otro.

Hay más de una manera de dividir esos departamentos. Una forma es hablar de aproximaciones al texto.

En un departamento de la Torá, determinamos el significado literal del texto de los Cinco Libros de Moisés y el resto de la Biblia hebrea. Aquí, los comentaristas básicos como Rashi, Rambán, Rashbam y Ibn Ezra están ocupados suavizando los choques tanto como sea posible. A eso le llamamos pshat -lo que significa hacer las cosas tan sencillas, suaves y simples como sea posible.

Pero no tan simple. Algunos textos nunca se rendirán sus encontronazos. Están prácticamente gritando que tienen más que decir aparte de su significado sencillo. Y realmente, todos los textos de la Torá tiene infinitamente más que decir que su significado textual.

Por lo tanto, otro departamento analiza los significados más profundos a los que estos textos pueden estar apuntando. Incluso los comentaristas que trabajan con todas sus fuerzas para mantener las cosas lo más simple posibles, no pueden evitar entrar en este departamento de vez en cuando.

Aquí podríamos descubrir algunos tesoros a los que el texto está aludiendo por el uso de una redacción similar en dos frases claves diferentes, una palabra de más, un fraseo peculiar u otros matices. A menudo, este tipo de alusiones le permiten al sabio talmúdico determinar la aplicación de esas palabras en la práctica, conocida como halajá o algún otro significado que complementa la interpretación literal del texto.

A veces una pista indirecta es provista la guematria, el valor numérico de las palabras. Este enfoque de alusiones y matices de interpretación se denomina remez.

Encontrar un significado más profundo y lecciones para la vida es otro departamento que llamamos derush o Midrash, y nuestros comentaristas básicos se volverán a encontrar también en estas salas. El Midrash a menudo incluye historias, llamadas agadá, algunas alegóricas, algunas anécdóticas, algunas que van mucho más allá de lo que entendemos que es posible en nuestro mundo. El Midrash se encuentra esparcido por todo el Talmud, y en muchas antologías compiladas contemporáneamente al Talmud o posteriormente. La colección más grande y más conocida se llama Midrash Rabá.

Muchos de los midrashim más jugosos son recogidos en el comentario clásico de Rashi. Esto a pesar de la insistencia repetida de Rashi que "vengo sólo a explicar el significado literal del texto." Debido a que el texto bulle en significados, a menudo desafiando la aplanadora del estricto literalista, exige a cada paso una interpretación más profunda.

Luego está el significado secreto, la interpretación que nunca se conoce a menos que sea revelada. A eso le llamamos el sod, también conocido como la Cábala.

Aquí también encontrarás a aquellos mismos maestros de la simplicidad. El Rambán fue probablemente el primero en revelar en su comentario estos secretos para el lector general. El comentarista Or ha-Jaim del rabino Jaim ibn Atar revela mucho más, y aun así en un lenguaje accesible para el lector general. En el comentario de Rashi también podrá encontrar tales secretos, sólo que tendrás que buscar mucho para desenterrarlos de allí. De hecho, muy pocos de los comentarios clásicos tienen referencias frecuentes a "la sabiduría oculta", ya sea en forma abierta o entre líneas.

El Huerto de la Torá

Rabí Itzjak Luria, el Ari, construyó un acrónimo de estos cuatro departamentos, disciplinas o niveles de peshat, remez, derush y sod: pardes , “el huerto”. Enseñó que cada alma debe ahondar en las cuatro capas de la Torá, y debe continuar volviendo a este mundo hasta haberlo hecho.

Departamento Hebreo Revela el… Pertenece al mundo de

Peshat פשט Significados simples Acción

Remez רמז Significados aludidos Formación

Derush דרוש Significados profundos Creación

Sod סוד Significados secretos Emanación

El Ari explica cuán vital es esta obligación:

Sabe que la totalidad de las almas es 600.000 y no más. [El Ari está hablando de las almas en general, que incluye en su interior muchas más almas.] Ahora, la Torá es la raíz de todas las almas judías, porque desde allí son labradas y dentro de ella tienen sus raíces. Por lo tanto, en la Torá hay 600.000 explicaciones, todas ellas de acuerdo con el peshat. También hay 600 mil explicaciones en remez, 600.000 en derush y 600.000 en sod. Así, encontramos que por cada explicación de los 600.000 explicaciones, llega un alma judía viene a la existencia.

En el tiempo por venir, cada judío captará toda la Torá de acuerdo con la explicación que coincide con la raíz de su alma -como hemos dicho, fue a partir de esta explicación que esta alma fue creada y traída a la existencia.

Es raro que la Cabalá tenga un impacto directo en la halajá, pero el Ari fue también una experta autoridad en la ley judía, y es a menudo la excepción en este sentido. Este es un ejemplo. En sus Leyes del estudio de la Torá, Rabi Schneur Zalman de Liadi codificó como ley esta obligación de profundizar en los cuatro niveles de la Torá. Después de delinear exactamente lo que está incluido en la obligación de cada judío de estudiar y de enseñar a su hijo "toda la Torá", concluye:

“Los sabios de la Verdad [la Cábalá] dicen además, que cada alma, por su tikún, debe profundizar en todo el Pardes de acuerdo a lo que sea capaz de comprender. Todo aquel que es capaz de comprender y saber mucho, pero por su propia pereza capta pero poco, tiene que volver a través del ciclo de la reencarnación hasta que capte y sepa todo lo que su alma le permita captar del conocimiento de la Torá, ya sea el significado simple de las leyes, ya sea las alusiones, el drush y los secretos.

Esto se debe a que todo lo que su alma es capaz de comprender y saber del conocimiento de la Torá es un tikun de su integridad. Sin este conocimiento no es posible que se repare a sí mismo y se perfeccione en su vínculo de vida con Dios, en el origen mismo de donde fue formado.

Es por eso que los sabios dijeron acerca del mundo por venir, "Afortunado el que viene aquí y su aprendizaje está en su mano", porque entonces no tendrá que volver de nuevo a través del ciclo de vida a este mundo.

La saludable dieta de la Torá

El mensaje del Ari no es tan esotérico como puede parecer: Al igual que nuestros cuerpos no viven de carbohidratos solamente, también nuestras almas necesitan una dieta mixta. Para ser un judío completo abrazando a una Torá completa y sana, no puede satisfacer sus necesidades estudiando en un solo departamento. Es necesario un plan de estudios bien redondeado en los cuatro niveles.

Tu base firme es tu conocimiento del texto básico del pueblo judío con los comentarios tradicionales de Rashi, Rambán, Rashbam, Ibn Ezra y otros que explican su significado más simple. Mantienes tu vida diaria conectado a esa base con una buena comprensión de los harás y no harás de la halajá, y no sólo lo que son, sino también en dónde se encuentran sus raíces.

Y los cuentos midráshicos y los secretos de la Torá son igual de vitales. ¿Por qué? Debido a que la Torá es tanto lo que sabes y lo que haces, como la forma en que piensas y lo que sientes. Por más magnífica que sea el edificio que has construido por ti mismo, sin luz y calor nadie va a vivir allí demasiado tiempo. Esa es como funciona la vida: sin las chispas encendiendo, el motor deja de funcionar.

El Midrash es tu puerta de entrada para conectarte con el autor de la Torá. "Si quieres conocer a Aquel que formó el universo", los sabios talmúdicos aconsejan, "aprende agadá." La agadá, los cuentos midráshicos esparcidos por la literatura de la Torá, se dice que contiene "la mayor parte de los secretos de la Torá."

Pero los secretos son velados, como escribe Maimónides (vamos a llegar a eso en breve), por lo que sólo aquellos que son aptos para recibirlos los descubrirán allí. El Zohar ofrece una parábola para explicar por qué la Torá debe hablar en parábolas:

“Ella era hermosa en apariencia, hermosa en su forma, y se escondió dentro de los secretos de su palacio.

Sólo tenía un amante. Nadie sabía de su amor. Nadie más que ella, oculta en su apartado palacio.

Impulsado por su amor, su amante fue llevado a la puerta de su casa, sus ojos iban explorando el edificio al pasar, examinando cada esquina, en busca de ella allí, sólo por una fugaz visión de ella.

Y ella sabía que él estaba allí. Pero ¿qué podía hacer para que sólo él la encontrara, y nadie más?

Entonces ella abrió una pequeña ventana de ese lugar secreto donde estaba escondida dentro de su palacio, y sólo por un breve momento le reveló su rostro. Y luego volvió y se escondió de nuevo.

Ninguno de los que estaban allí junto a su amante la vio. Ninguno se preocupó por mirar. Sólo vio a su amante. Y sus entrañas, su corazón y su alma fueron atraídos hacia ella. Porque él sabía que debido a su amor por él ella se había revelado por un momento, para despertar su amor.”

Hasta ahora, parece que estos secretos son sólo para el amante comprometido que tiene la sabiduría para captar la primera insinuación. Pero en el siguiente pasaje, el Zohar habla de aquellos que tienen amor, pero deben dar unos cuantos pasos más para adquirir sabiduría.

“¡. . . Pasa y mira! Este es el camino de la Torá: Al principio ella se permite revelarse a la gente, insinuándose a ellos en el destello de un instante. El que sabe, sabe. El que no, ella le da la espalda y lo llama tonto.

Y entonces la Torá dice a esta persona a la que le está dando su espalda: "Dile a ese tonto que vino aquí que voy a hablar con él."

Esto es lo que significa el versículo (Proverbios 9:4) "¿Quién es el tonto que se dirige aquí, falto de corazón? Ella le habla a él.

Él se acerca a ella. Ella se permite para hablar con él, pero desde detrás de una cortina. Ella dice palabras acordes a su entendimiento, hasta que él empieza a ver poco a poco.”

Esto es el midrash.

“Después, ella habla con él desde detrás de un fino velo. Ella habla con acertijos.”

Esto es la agadá.

“El Zohar ve al midrash como el portal a los secretos de la Torá.”

Los que no aman la Torá no son aptos para recibir sus secretos, por lo que la Torá debe hablar con acertijos y sugerencias. Los que tienen amor y sabiduría en sus corazones captan el secreto de inmediato. Los que tienen amor, pero carecen de sabiduría, se abren camino a la verdad paso a paso. Pero los que no tienen amor ni sabiduría simplemente no tienen ni idea de lo que está pasando.

Pero la parábola del Zohar no termina ahí. Con el tiempo, este amante de la Torá se convierte en un "amo de la casa" en matrimonio consumado con la Torá:

“Eventualmente él se familiariza con ella, y ella misma se revela a él cara a cara. Ella le dice todos sus secretos ocultos, revelando los caminos ocultos que había en su corazón, escondido desde los primeros días.”

“Esta persona que ha alcanzado la plenitud, que se ha convertido en el esposo de la Torá, es ahora sin dudas un amo de la casa. Porque todos sus secretos le son revelados. Ella ya no se distancia ni se esconde de él en absoluto.

Ella le dice: "¿Ves las misteriosas palabras que te he insinuado al principio? ¿Ves cuántos secretos había allí? Ahora te diré lo que querían decir."

La Ropa de la Emperatriz

Presta atención a estas últimas líneas: Incluso una vez que el amante de la Torá ha dominado todos sus secretos, ella todavía lo recuerda las "palabras misteriosas" del Midrash y su agadá. ¿Pero por qué es eso? Si ya capta los secretos que esas historias esconden ¿por qué no puede desechar el envoltorio en el que llegaron?

Al parecer, las historias y las misteriosas palabras son más que un envoltorio. Después de todo, como dice la parábola del Zohar, desde el interior del manto de estas parábolas habla el alma interior de la Torá. Tal vez deberíamos pensar en estas historias como ropa de alta costura para la sabiduría de Dios. Ellos son la ropa fina y las alhajas que permiten la expresión de la sabiduría más interior de la Torá, como un guardarropa de buen gusto deja traslucir la belleza que de otro modo podría eludir los sentidos.

Tan apropiado, tan magnífico es ese vestuario que transporta los secretos de la Torá incluso para el niño más pequeño. En cierto modo, le transmite al simple niño mucho más que al adulto más sofisticado. Para el adulto, la ropa es diferente del significado que contiene; la analogía y su análogo viven en dos mundos diferentes. El niño, cuando se aferra a la ropa, se aferra al cuerpo caliente y al alma que respira dentro. Todos ellos son uno y el mismo. En su sencilla comprensión de la historia, toca a Di-s.

Para entender mejor cómo es esto así, tendremos que examinar el midrash un poco más en profundidad. Tenemos que preguntarnos: ¿las historias del Midrash son verdad o ficción? Si son verdad, ¿cómo es que tan a menudo entran en conflicto entre sí? Y ¿cómo sabemos cuándo el Talmud nos cuenta una anécdota histórica y cuándo se está hablando en parábolas?

Para responder a esas preguntas vamos a ver algunas de las controversias que rodearon los cuentos midráshicos históricamente, y cómo el más brillante de los rabinos trata esas controversias. Todo esto en las próximas entregas.

Parte 2: El Midrash es para los Amantes

El alma judía no vive sólo de literalismos. Todos necesitamos una saludable ración de alusiones, parábolas y misterios en nuestras vidas. Eso resume bastante bien nuestra primera entrega de esta serie -el valor de una dieta mixta.

Para explicar el valor de las alusiones, las parábolas y los enigmas, contamos una parábola del Zohar, la historia de una hermosa mujer que se asoma a su amado a través de una pequeña ventana. Aquellos que la aman, la encontraron, los que no, permanecen despistados, no se dan cuenta que ella estaba allí. Así también, los amantes de la Torá encontrarán el significado que desearon encontrar.

Para aquellos de nosotros que estamos en algún punto intermedio -aquellos que tienen algo del amor a la búsqueda, pero carecen de gran parte de la sabiduría para descifrar el código- la Torá aún tiene paciencia. Podemos labrar nuestro camino a través del midrash y la agadá para sondear eventualmente en los tesoros más ocultos de la Torá. Y también tenemos la orientación de los maestros más sabios, que han registrado para nosotros al menos una pequeña parte del código.

¿El texto bíblico significa lo que está escrito?

Empecemos por establecer algunos límites. ¿Cuándo debemos tomar algo literalmente, y cuándo está abierto a la interpretación?

Una vez que te das cuenta de la profundidad del significado que yace dentro de cada verso, puedes llegar a leer toda la Biblia como un conjunto de metáforas. Tal vez Adán y Eva, Abraham y Sará, el Monte Sinaí y también Dios son sólo una metáfora. Tal vez la carne de cerdo se puede comer, porque también eso también es una metáfora. ¿Dónde nos detenemos?

Históricamente hemos estado allí. Antes y después de la época de Maimónides, florecieron los predicadores que expusieron toda la Torá escrita exclusivamente como metáfora. Caín y Abel eran representativos de la lucha entre la materia y la forma. Moisés y el Faraón eran realmente la inclinación al bien contra la inclinación al mal. Todas las mitzvot eran interpretadas de manera similar. Los tefilín se convirtieron en cosa del pasado para muchos, porque eso también era una metáfora. Los hombres judíos no veían nada malo en tomar una esposa no judía, porque la prohibición contra eso era también una metáfora.

Eso es algo así como la aplicación de la psicología para un problema de matemáticas, o intentar una biopsia de los quarks. Estás mezclando tus departamentos.

El Talmud nos proporciona un principio sencillo: "Un texto bíblico no se aparta de su significado simple." Estudia su midrash, encuentra el significado secreto, pero deja el significado simple intacto. Adán, Eva, Abraham y Sara son personas reales; Moisés realmente dividió el Mar Rojo, y todos oímos la voz de Di-s en el Monte Sinaí. El cerdo está fuera de los límites de lo permitido. Porque eso es lo que dice literalmente. El primer departamento, con cualquier texto de la Biblia hebrea, es el significado simple.

Que el texto significa literalmente lo que está escrito, debe quedar perfectamente claro del contexto y del contenido del texto. El contexto de la mayor parte de la Biblia hebrea es inconfundible: es la narración de la vida real con una lección.

Que se trata de la vida real es claramente evidente por abundar en preguntas que sólo un nudnik diría que es una parábola o una leyenda: ¿Cuántas personas había? ¿Exactamente cuántos murieron en la plaga, y cuántos sobrevivieron? ¿Cuáles eran sus nombres y los nombres de los padres? ¿Cuál era el nombre del lugar donde ocurrió? ¿Cuáles eran las dimensiones, formas y pesos de las cosas que hicieron?

No hay anacronismos. Como señala el abuelo de la cronología egipcia, K. A. Kitchen, Iosef es vendido por 20 piezas de plata. Una revisión de los documentos antiguos del Cercano Oriente demuestra que este era justo el precio por el que los esclavos se vendían en esos días. Por los tiempos de Moisés, los esclavos ya se estaban vendiendo a un promedio de 30 piezas de plata, y por los tiempos de los reyes de Israel el precio había llegado a 50 piezas de plata. La narración aquí está claramente preocupada por proveer detalles reales de la vida.

La madre de Moisés fue la tía de su padre -un matrimonio que se volvió prohibido en su propia época. Ciertamente, una leyenda narrativa hubiera modificado esa información. Pero la Biblia hebrea se refiere a los detalles, por más inconvenientes que puedan ser.

El Tabernáculo es una estructura que podría haber sido construida sólo en la época particular en la que se construyó. Se proporciona y se cuenta cada detalle. Es difícil imaginar por qué un contador de mitos abundaría en tantos detalles. No hay nada grandioso o particularmente maravilloso acerca de la estructura -estructura mucho más grandes fueron construidas por las naciones que rodeaban a los israelitas. Una vez más, la preocupación aquí es contar bien la historia, tal como sucedió.

Y es una historia muy lineal, que se basa principalmente en la secuencia de los acontecimientos. La venta de Iosef, por ejemplo, sólo puede entenderse en el contexto del pacto de Dios con Abraham, en el que fue anunciado el descenso de sus hijos a una tierra extranjera y su posterior opresión. El Éxodo debe ser entendido en el contexto de las historias de Iosef y de Abraham. Y así continúa con cada historia hasta Ezra y Nejemia, armándose cada construcción de manera acumulativa sobre los eventos que se han expuesto hasta ese momento. Puede no ser una historia tal como la entenderíamos hoy, pero sigue concerniéndonos principalmente por las lecciones y moralejas que se pueden aprender, pero no tiene exactamente el sabor de una parábola en ningún sentido o forma. Está gritando alto y claro: "Primero capta la historia tal como es, y luego podrás mirar más profundo."

En una conferencia muy aclamada y luego en forma de ensayo, Iosef Ierushalmi señala que la Biblia hebrea en la primera historia verdadera de un pueblo, en oposición a una colección de leyendas. Es la historia más antigua que tenemos que haya sido escrita en un alfabeto fonético linear, en contraposición de los glifos simbólicos no lineares, y por eso la primera que representa a una mente de orientación linear y secuencial. Es literatura en el verdadero sentido de la palabra: en relación con todo lo que la oratoria y las pictografías se permiten ignorar, apegándose a los detalles y presentando los hechos en forma directa.

Durante casi treinta años el Rebe, Rabí Menajem M. Schneerson, realizó un frecuente análisis quirúrgico público del comentario de Rashi sobre los cinco libros de Moisés. Reveló una riqueza de significados profundos, secretos ocultos y lecciones prácticas maduros para que los coseches si deseas buscar entre líneas. Pero todo esto sólo después aclarar primero lo más simple posible lo que Rashi quiere explicarle a un niño de cinco años de edad, que sólo quiere saber lo que le está diciendo el texto, y que por lo general tomó la mayor parte de la exposición, y a veces casi toda.

Reglas simples para un Significado simple

Y sin embargo, hay una advertencia crucial: significado simple no es sinónimo de significado literal.

Esto es así con todo el lenguaje humano. Si te digo que me voy a tomar un baño, eso no significa que voy a arrancar las tuberías y llevarme la bañera a alguna parte. Si te digo "¡Le dimos una paliza al otro equipo!" No esperen encontrarlos magullados y sangrientos en la sala de urgencias. Un diccionario no constituye un idioma, hay expresiones idiomáticas.

Así también, "ojo por ojo" no está hablando de los globos oculares, es una expresión idiomática que hace referencia a una compensación equitativa monetaria. Di-s es real, pero Su mano no es una mano como tu mano.

¿Cómo lo sabemos? ¿Cuáles son los factores que determinan lo que es literal y lo que es figurativo? La primera, simple y mejor respuesta a esa pregunta fue proporcionada por Rabi Saadia Gaón de siglo décimo de Bagdad.

Rabí Saadia fue un gran creyente en el poder de la razón, pero también un fuerte tradicionalista. Él escribió lo que generalmente se considera la primera guía sistemática de las creencias judías, El Libro de Doctrinas y Creencias.

En su tiempo había quienes disputaron la tradicional interpretación literal de Ezequiel 37:5, un pasaje que describe la resurrección de las almas de los muertos de Israel en un tiempo por venir. Cuando la Mishná enumera aquellos que han perdido su participación en el mundo por venir, incluye a aquellos que niegan la literalidad de esta profecía. Pero estas personas argumentaron que una lectura literal es irracional e innecesaria, y lo leen como una metáfora de la resurrección del espíritu de la nación.

Rabi Saadia primero respondió que una vez que se has aceptado que el Creador creó todo, para empezar, la resurrección es una creencia perfectamente racional. ¿Por qué no puede el Creador recrear lo que Él ya ha creado? Pero entonces también sostiene que en este caso, la interpretación literal del texto es la más elegante.

Para explicar este último punto, Rabi Saadia consideró necesario proporcionar algunas reglas básicas para la interpretación literal. ¿Cuándo leemos un texto literalmente, y cuando requiere una interpretación figurativa? Después de todo, hay un montón de casos en los que la interpretación tradicional difiere del significado literal de las palabras.

Ingeniosamente, Rabi Saadia hace esto con sólo cuatro principios sencillos. Aquí está la traducción libre de ese pasaje:

Se trata de un primer principio bien conocido que todo lo encontrado en la Escritura se ha de entender de acuerdo a su significado simple, con la excepción de aquellos casos en que es imposible, debido a una de estas cuatro causas posibles:

1. La realidad que percibimos lo descarta.

Un ejemplo sería el versículo: "Y Adán llamó a su esposa Javá, porque ella era la madre de toda vida".

Ahora, vemos que el buey y el león no nacen de una mujer humana. Así que sabemos que estas palabras no se refieren a todos los seres vivos, sino sólo a la vida humana.

2. Nuestro sentido de la razón lo descarta.

Por ejemplo, el versículo: "Porque Di-s, tu Di-s, es fuego consumidor, un Di-s de venganza."

Ahora, el fuego es una creación, y requiere de algún tipo de material para quemar. A veces se extingue. Nuestro sentido de la razón no puede aceptar que Di-s podría ser algo así. Por lo tanto, nos vemos obligados a decir que hay alguna una idea oculta en el uso del fuego para describir la venganza de Di-s. De hecho, hay un versículo: "Porque en el fuego de Mi venganza será consumida toda la tierra."

3. Otro versículo lo niega explícitamente. En tal caso, debemos proporcionar una resolución que no está expresamente especificada.

Por ejemplo, un versículo dice: "No te prueba Di-s tu Di-s, como Lo has puesto a prueba tú en Masá". Sin embargo, otro versículo dice: "Por favor, pruébame en esto, dice Di-s, el Di-s de los ejércitos: Si no te abriré las puertas del cielo. . ."

La resolución que surge de entre los dos versículos es que no hay que probar Di-s para determinar si él es capaz o no, al igual que aquellos de los que se dijo: "Ellos probaron a Di-s en su corazón, pidiendo comida para ellos mismos, y habló sobre Di-s, diciendo: '¿es Di-s capaz de extender una mesa en el desierto?’" Esto es en referencia a esa gente de la que está dicho: "…como Lo has puesto a prueba tú en Masá."

Pero cuando una persona pone a prueba su propia valía a Di-s, para saber si está en condiciones para recibir una señal maravillosa o no, como pidió Gideón: "Voy a probar sólo por esta vez con el vellón." O como preguntó Ezequías, u otros como ellos -esto es permisible.

Tenemos una tradición que compromete al texto de alguna manera. En este caso, debemos reinterpretar el texto para adaptarse a la tradición auténtica.

Por ejemplo, se nos ha dicho que el castigo corporal se compone de no más de treinta y nueve latigazos. Sin embargo, el versículo dice: "Deberás azotarlo con cuarenta latigazos."

En este caso, entendemos que el verso significa realmente treinta y nueve años, sólo que se ha redondeado el número -al igual que lo ha hecho en otro verso: "como el número de días que has recorrido la tierra, que fueron cuarenta días, por lo tanto deberás vagarás un año por cada día, cuarenta años…" - a pesar de que fueron sólo treinta y nueve, ya que el primer año no se incluyó en ese castigo.

Después de esto, Rabi Saadia pasa a demostrar que ninguna de estas condiciones se aplican a los versos que describen la resurrección de los muertos, que por lo tanto debe ser tomado literalmente.

El libro que Maimónides Nunca Escribió

El Midrash, en muchos sentidos, es lo contrario de peshat. El Midrash clama: "¡Yo no soy lo que parezco ser!" El Midrash coloca deliberadamente el primer plano de forma borrosa por que el sabio se centre en el trasfondo, donde yacen los secretos.

El Midrash grita: "¡Yo no soy lo que parezco ser!"

Sin embargo el midrash también debe tener sus límites. Sí, los sabios hablan con acertijos, pero también hablan a menudo en un lenguaje normal de todos los días, contando anécdotas que significan exactamente lo que quieren decir. Para complicar las cosas, a veces lo hacen al mismo tiempo, contándote una anécdota a través de enigmas. ¿Cómo se supone que vamos a saberlo? Y una vez que lo sabemos, ¿cómo desciframos el código?

Cuando se trata del código, Maimónides fue el gran codificador. No sólo codificó la ley judía, también proporcionó las claves para decodificar el Midrash, pero no sin antes primero clasificar en tres grupos a los que leen cuentos midráshicos: tontos, tontos más grandes, y un puñado de gente inteligente.

Como era de esperar, los tontos comprenden el grupo más numeroso.

Ellos son los que aceptan las enseñanzas de los sabios en su sentido literal simple, y no creen que estas enseñanzas contengan algún significado oculto en absoluto. Ellos creen que puede haber todo tipo de cosas imposibles.

Maimónides caracteriza a los miembros de este grupo como personas “pobres en conocimiento". No muestra mucha simpatía por esta forma de la pobreza:

En su propio esfuerzo para honrar y exaltar a los sabios, pecan de acuerdo con su propia escasa comprensión, y en realidad se humillan a sí mismos. Di-s dice: "Esta nación es un pueblo sabio e inteligente." Pero este grupo expone las enseñanzas de los sabios de tal manera que, cuando los otros pueblos les escuchan, dicen que este pequeño pueblo es necio e innoble.

El segundo grupo también es bastante grande, y también toman estas historias literalmente.

Pero ellos reciben aún mayor desaprobación de Maimónides, porque creen que los sabios no pretenden nada más que lo que puede ser aprendido de su interpretación literal. Inevitablemente, en última instancia, declaran que los sabios son tontos, los enseñan con desprecio y calumnian lo que no merece ser calumniado. Se imaginan que su propia inteligencia es de un orden superior a la de los sabios, y que los sabios eran simplones que sufrían de una inteligencia inferior.

Maimónides se refiere a este grupo como aún más grosero y estúpido que el primer grupo, a tal punto de llamarlos malditos, ya que tratan de "refutar a hombres de sabiduría y grandeza establecida".

Luego está el tercer grupo que Maimónides dice es pequeño en número. Se trata de personas que meditan las palabras de los sabios y detectan que allí está sucediendo algo profundo:

Se dan cuenta de que los sabios no hablaban tonterías, y es claro para ellos que las palabras de los sabios contienen tanto un significado evidente como uno oculto. Así, cada vez que los sabios hablaban de cosas que parecen imposibles, estaban empleando un estilo de enigmas y parábolas, que es el método de los pensadores verdaderamente grandes. ¿Por qué hacen esto? Debido a que se trata de asuntos celestiales que se pueden expresar sólo con acertijos y analogías.

Maimónides obviamente aprueba este tercer grupo. La sabiduría que los sabios quieren transmitir sólo puede ser transmitida a través del ocultamiento. Algunas cosas se vuelven visibles sólo cuando están ocultas, porque entonces la persona sabia debe cavar más profundo, y el esfuerzo mismo lo hace apto para recibir esas verdades.

Maimónides incluso se embarcó en un ambicioso proyecto para explicar los significados alegóricos que hay detrás de todas estas historias midráshicas, pero tuvo que abandonar el proyecto porque se encontró en un aprieto irresoluble.

La obra, que escribió más tarde, puso frente a él dos opciones: revelar en un lenguaje sencillo algo que nunca fue pensado para la gente sencilla, y que sin duda van a malinterpretar y abusar. O, adherirse a la senda de los sabios y vestir a la sabiduría inherente a estas historias en otra vestimenta y en parábolas, que no solucionaría nada, sólo "reemplazar una parábola por otra."

Su hijo, Rabi Avraham, comenzó un proyecto de este tipo, proporcionando un marco para el estudio de la Agadá con el enfoque de su padre. Pero como él mismo reconoce, no fue proporcional a la amplitud y profundidad que su padre se había propuesto en un principio.

Sin embargo, Maimónides aportó muchas claves y pistas para aquellos lo suficientemente brillantes como para hacer su propia decodificación. En su Guía para los Perplejos proporcionó una especie de "manual para la abstracción", la lista de acepciones más amplia de muchas palabras clave, y llevándonos a un recorrido por su incisivo enfoque de ideas abstractas a partir de sus metáforas concretas.

Muchas de las interpretaciones y gran parte de la filosofía de la Guía se encontraron con una fuerte polémica y oposición, pero el enfoque que Maimónides nos enseñó ha sido de gran ayuda, no sólo en los ámbitos de la Agadá y la filosofía, sino también en el ámbito jurídico de la Torá. Pero habría que esperar 400 años para que Rabi Iehuda Loewe "el Maharal de Praga", para recoger la pelota y correr con ella. Y cuando lo hizo, fue mucho más allá de lo que Maimónides pudo haber imaginado.

Qué es lo de lo que nos ocuparemos en la próxima entrega.

1 Ver Israel Zinberg, Una Historia de la Literatura Judía, traducido y editado por Bernard Martin (Universidad Case Western Reserve, 1972), vol. 2, pág. 110. Esta fue una de las principales razones dadas por Rabi Shlomo ben Aderet (Rashbá) y sus adherentes para su famosa prohibición de estudiar filosofía antes de cumplir los 25 años. Ver Teshuvot ha-Rashba 147.

2 Los filósofos tienen un nombre para este error muy común: Lo llaman "niveles confusos de la abstracción."

3 KA Kitchen, Sobre la Fiabilidad del Antiguo Testamento (Grand Rapids y Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003).

4 Iosef Jaim Ierushalmi, Zajor: Historia judía y la memoria judía (University of Washington Press, 1982).

5 Talmud, Bava Kama 83b-84a.

6 Menciona este proyecto en su Comentario a la Mishná, Sanhedrín, introducción al Perek Jelek, capítulo 4.

7 Guía para los Perplejos, la introducción a la primera parte.

Parte 3: El Midrash y la Realidad

Por Tzvi Freeman y Iehuda Shurpin

En la sección anterior hemos escuchado al Rabi Saadia Gaón en el Departamento de los Significados Simples (peshat) y a Maimónides en el Departamento de las Significados más Profundos (derush) - y la locura de confundir a los dos. Nos quedamos con la promesa de escuchar del Maharal de Praga, quien aplicaría los principios de Maimónides al Midrash de una manera que abriría todo un nuevo entendimiento de la Torá y la realidad.

Los límites de Midrash

Pero antes de llegar a Praga, tenemos que discutir algunos desvíos equivocados y callejones sin salida que se tomaron después de Maimónides -sobre todo para que no tomemos esos caminos de nuevo.

Después de que la Guía para los Perplejos de Maimónides fue traducido del árabe al hebreo, muchos más estudiantes de la Torá comenzaron a aplicar la filosofía aristotélica en sus estudios. A veces, el matrimonio fue bastante elegante. A menudo era la forma más antiestética del sincretismo. Toda sugerencia de un milagro siempre había molestado al filósofo clásico, pero ahora sentía que tenía el permiso del gran Maimónides de reinterpretar esto alegóricamente. También fueron reinterpretadas anécdotas de importancia histórica, descartando así cualquier historicidad de los sabios talmúdicos.

El Rashbá intentó prohibir el estudio de la filosofía y de las ciencias naturales hasta la edad de 25 años

Hacia el final del siglo XIII muchos de los rabinos de liderazgo en la Provenza y España se hastiaron lo suficiente con estos maestros y predicadores que a su juicio era necesario tomar medidas drásticas. A instancias de un respetado sabio provenzal, muchos de los principales rabinos de la época, encabezados por el rabino Shlomo ben Aderet de Barcelona (conocido como el Rashbá), instituyeron una prohibición de prohibir los estudios de filosofía y de las ciencias naturales hasta la edad de 25 años (con la excepción de quien estaba estudiando medicina como profesión).

Muchos de los judíos de la Provenza se indignaron. Ellos respetaban profundamente al Rashbá como un destacado erudito y líder a quién iban a consultar las cuestiones más difíciles, tanto en la práctica judía y como en teología. Pero no podían imaginar abandonar su estudio de la filosofía greco-árabe que se había convertido en una parte regular de su plan de estudios.

Rabi Iedaiá Bedersi fue uno de esos judíos. Bedersi era fluído no sólo en todos los ámbitos del estudio de la Torá, sino también, como muchos de su época, en Aristóteles y Averroes. También era un maestro de las letras, habiendo publicado su primer poema a los quince años, compuso varios comentarios sobre el Midrash, y su trabajo ético Examinación del Mundo es citado a menudo. También es conocido por su largo poema-parábola en defensa de las mujeres.

Pero sobre todo, Rabi Iedaiá Bedersi es conocido por su respetuosa pero contundente réplica al Rashbá acerca de su prohibición. Él niega las acusaciones de que las escuelas en Provenza habían torcido el significado de las Escrituras y los midrashim a través de sus contorsiones aristotélicas. En el proceso, se dejó en claro más que nadie antes lo que deben ser exactamente las reglas de interpretación del Midrash, utilizando brillantes y simples reglas de razonamiento.

Un absurdo, escribe Bedersi, debe ser interpretado alegóricamente, pero no hay nada absurdo en que el Creador rompa ese orden natural con un milagro.

Escribe, para comenzar, que simplemente porque una historia choque con el orden natural no es razón suficiente para rechazarla. Un absurdo debe ser interpretado alegóricamente, pero no hay nada absurdo en que el Creador rompa ese orden natural con un milagro.

Luego divide las historias midráshicas en cuatro categorías, que explica cómo debemos tratar con cada uno de ellos:

1. Historias inverosímiles contadas por los sabios

Aunque la historia sea extremadamente improbable, y aunque ni fortalece ni debilita nuestra fe, sin embargo debemos aceptarla porque viene a nosotros desde un fuente confiable.1

2. Historias milagrosas.

No rechazamos una historia simplemente porque incluye un milagro. El Creador del mundo no tiene ningún problema en realizar milagros. Pero si una historia milagrosa choca con un principio general, la debemos reinterpretar. Podemos imaginar que hogazas de pan y ropa fina crecen milagrosamente en los árboles, pero tenemos un principio general que choca con esto que dice: "No hay diferencia entre este mundo y el mundo venidero otra que el sometimiento a la dominación extranjera."2

Del mismo modo, podemos imaginar tzadikim después de muertos investidos en nuevos y refinados cuerpos, disfrutando del otro mundo, según lo descrito por Rabi Benaa, etc., pero esto choca con el principio general de que en ese mundo "no hay sentado o de parado..."

3. Exageraciones evidentes.

Si la historia describe un mundo donde abundan los milagros, y estos milagros no son del tipo que fortalecen nuestra fe o brindan cualquier otro beneficio evidente, debemos reinterpretar por tres razones:

a. No es honorable para la Torá y sus sabios creer esto.

b. Esto disminuye la importancia de los milagros mencionados en la Torá, que la Torá misma trata como instancias raras.

c. Di-s no hace milagros sin necesidad, y tampoco lo hacen sus profetas.

Los cuentos talmúdicos de Raba bar bar Jana son un buen ejemplo. En ellas puedes oír acerca de un antílope del tamaño del Monte Tabor, cuyo estiércol formó una represa en el río Jordán; una rana del tamaño de sesenta casas tragado por una criatura aún más monstruosa -que luego fue arrebatado del océano por un cuervo gigante. Luego estaba el pez tan grande que cuando sacado del mar destruyó 60 ciudades y dio alimento a otras 60. Un año más tarde, las personas estaban cortando vigas de las costillas de los peces para las casas de los pueblos que habían reconstruido para reemplazar a los que habían sido destruidos. Otro pez que era tan grande que llevó tres días con sus noches a la nave de Raba bar bar Jana navegar desde un extremo al otro -y era un barco tan rápido que si arrojaras una flecha, el barco lo pasaría. Había incluso un pez que tenía arena crecía hierba su espalda. Los marineros inocentemente hicieron tierra en lo que presumían era una isla, y realizaron una barbacoa –sólo que tuvieron que regresar de prisa al barco en el preciso momento en que el pez molesto comenzó a darse vuelta.3

El consenso entre los sabios del Talmud es que estos cuentos de Raba bar bar Jana no son todos necesariamente destinados a ser tomados literalmente.4 Dentro de la imaginería fantasmagórica de estos cuentos, susurra una historia de un mundo más allá del nuestro, fuertemente codificada dentro de una compleja metáfora. De hecho, del Zohar5 parece que el mar del que está hablando es el mar de la Torá, las aves y los peces son alusiones a determinados seres angelicales y almas -cada detalle con estratos de significado, pero ciertamente no es para los fanáticos de la pesca deportiva.

4. Absurdos.

Si la historia presenta un absurdo, debemos reinterpretarlo. Bedersi aquí parece preocupado principalmente por los casos de antropomorfismo. El considera algo irresolublemente absurdo que el Creador del Cielo y de la Tierra pudiera tener la forma física.

Como hemos dicho, Bedersi escribió todo esto en una carta al Rashbá. El mismo Rashbá discutió la interpretación de los cuentos fantásticos del midrash, compartiendo también el enfoque de Maimónides. Él proporciona varias razones por las que los sabios pueden llegar a ocultar su sabiduría dentro del enigma y la fantasía. Un episodio muy revelador:

Rabí Iehudá ha Nasi estaba dando un sermón y la asamblea se dormitaba. Los quizo despertar y dijo: "¡Hubo una mujer en Egipto, que dio a luz a seiscientos mil de una vez!"

Allí había un estudiante, Rabí Ishmael ben Iosei era su nombre, que le preguntó: "¿Quién era ella?"

Entonces él le dijo: "¡Fue Iojeved, quien dio a luz a Moshé! Ella equivalía a la nación entera de seiscientos mil personas,  como vemos en el texto:6 'Entonces cantó Moshé y los hijos de Israel"7

¿Qué demostración más explícita necesitas, escribe Rashbá, que las palabras de los sabios no siempre deben tomarse literalmente? Luego procede a interpretar el significado de un Moshé de diez codos, tomando un hacha de diez codos y saltando diez codos en el aire para golpear al gigante Og en el tobillo –justo cuando Og estaba tratando de lanzar una montaña sobre el campamento israelita. Todo esto tiene un significado, pero nada de esto en su sentido literal.

El Camino Equivocado para Aprender el Midrash

Bedersi fijó límites claros, pero las reglas de interpretación estaban todavía poco claras. Todavía no había una definición clara para el Midrash. Esto dio lugar a que algunos creyeran que el midrash y la agadá no sean realmente verdad -no eran más que parábolas o fábulas para demostrar algo. Ellos decían: "El significado simple del texto de la Torá es verdad. La halajá es una obligación, por lo que es ciertamente verdad. Pero estos cuentos son sólo homilética."8

Fundamentalmente, estas personas entendieron los cuentos de los rabinos tanto como nosotros entendemos la buena ficción: historias para exponer una idea. La ficción no es una mentira -el autor tiene un verdadero asunto que aclarar, y ese asunto puede ser cierto, solo que se utiliza el medio de una historia para hacerlo, y la historia - el embalaje para el asunto- es cierto. Así también, estas personas entendieron a las historias del Talmud y el Midrash que estaban diciendo hablando de algo verdadero, pero vestidos con un envoltorio que estaba muy lejos de la realidad.

Rabí Iehuda Loewe de Praga (conocido como el "Maharal de Praga") se mostró inflexible: la Torá no es ficción. Todo lo que el Creador del universo dice es real. Los judíos consideran que las palabras de sus sabios que se han registrado en el Talmud y el Midrash son Torá, no son menos Divinas que los cinco libros de Moisés. Una vez que hayan sido aceptadas por la comunidad general de judíos observantes como obras que han de estudiarse y veneradas como la Torá, alcanzan un status de pensamientos de Di-s, discusiones que tiene con Él mismo y cuentos que se cuenta a Sí mismo. Y si el Creador del universo lo está diciendo, es real.9

Un ejemplo de ello es la siguiente historia de Tito, después de haber destruido el Templo y arrasado a Jerusalén:

Cuando Tito estaba de viaje de regreso a Roma en un barco con los judíos cautivos y los utensilios del Templo Sagrado, una tormenta en el mar amenazaba con ahogarlo. Él dijo: "Parece que el Di-s de estas personas tiene poder sólo sobre el agua. Cuando llegó el Faraón, Él lo ahogó en el agua. Cuando llegó Sísara, Él lo ahogó en el agua. Ahora, Él está a punto de ahogarme en el agua. Si Él quiere demostrar su fuerza que venga a tierra firme y luche conmigo allí!"

Una voz Divina se adelantó y le dijo: "¡Malvado, hijo de un malvado, descendiente de Esaú el malvado! Tengo una criatura insignificante en Mi mundo llamado mosquito. Ven a tierra y enfréntate en batalla con él!"

Tito fue a tierra, y un mosquito vino y entró en su fosa nasal. Picoteó en su cerebro durante siete años.

Un día, Tito estaba caminando y pasó junto a una herrería. El mosquito oyó el ruido del martillo e hizo silencio. Tito dijo: "¡Hay un remedio!" Todos los días trajeron un herrero y daba martillados en la presencia de Tito. A un herrero gentil le hubiera dado un jugoso estipendio, pero a un judío diría: "¡Es suficiente que veas a tu enemigo sufriendo"

Durante treinta días trajeron herreros para martillar en presencia de Tito. Entonces el mosquito se adaptó al ruido del martillo, y continuó picoteando el cerebro de Tito, incluso agregando más martillos.

Rabí Pinjas ben Arova dijo: "Yo estaba con los grandes hombres de Roma en el momento en que Tito murió. ¡Examinaron su cerebro y lo que encontraron en él era del tamaño de un pequeño pájaro!"

En la Mishná aprendimos: Era como una paloma de un año, con un peso de dos litros.

Dicho Abaie: " Tenemos una tradición que su boca era de bronce y sus garras de hierro."

Ccuando Tito agonizaba, dio instrucciones a sus siervos: "Incinérenme y esparzan mis cenizas sobre los siete mares, para que el Di-s de los judíos no pueda encontrarme y llevarme a juicio."

Ahora bien, en la lectura de las crónicas de los historiadores romanos no encontrarás nada de este mosquito. Tito, te dicen, murió de una fiebre. En cualquier caso, hablar de garras de metal en un gran bicho es un desaguisado.

Así, un erudito judío italiano llamado Azariá dei Rossi explicó: "Esto es sólo una agadá." Esto no sucede de verdad. Es sólo que los sabios quisieron inculcar al pueblo que Di-s siempre puede encontrar una manera de castigar a los malvados, por eso les contaron esta historia.

De la misma manera Azariá dei Rossi se refirió a otras enseñanzas. Rabí Eliezer enseñó que el lado norte del mundo nunca fue terminado. Di-s dice: "Todo aquel que cree que es un dios, que venga y complete el lado norte." De esta y otras declaraciones similares, dei Rossi deriva que los sabios talmúdicos creían que el mundo era plano.

Este era el tipo de cosas que sobremanera crisparon al Maharal. Este hombre, dijo, no tiene idea de lo que los sabios están diciendo.

La verdad es más extraña que la No Ficción

Así, el Maharal de Praga define además las formas de Midrash con dos señales en dos lados de la carretera:

 Por un lado, tienes que saber que cada historia contada y registrada por los rabinos del Talmud es cierta. Son Torá, tanto como un versículo de las Escrituras o de la halajá observada por todos los judíos es Torá.10

 Por otra parte, debes saber que estas historias no tienen que ver con la realidad física en absoluto. Más bien, ellos están hablando de la realidad esencial.

¿Cuál es la "realidad esencial"? Aquí hay un tratamiento clásico de la realidad esencial del midrash del Maharal:

El Talmud nos dice que Moisés medía diez codos de alto.11 Un codo es la distancia desde el extremo de tu dedo mayor hasta el codo –un promedio de 45 cm. Eso pondría la altura de Moisés en 4,50 metros.

Cosa extraña, nadie dentro de la historia parece darse cuenta –ni el Faraón, ni el pueblo judío, ni siquiera las hijas de Itró, que le dicen a su padre: "¡Un egipcio nos salvó de los pastores!" El hecho de que era un gigante como de tres veces su tamaño parece pasar totalmente inadvertido para ellos.12

Así, Maharal nos dice que el verdadero Moisés realmente tenía 4,5 metros de altura. Pero no el Moisés que vio el faraón o que vieron los pastores que huían. Sólo vieron la envoltura física de Moisés, tal como está investido en un cuerpo dentro de nuestro mundo físico, un mundo que por varias razones no pueden imaginarse una forma humana de diez codos. Pero Moisés es una persona completa, y diez es el número de la plenitud. Tendría que haber sido de diez codos de altura - si el mundo físico fuera capaz de una cosa así. Ciertamente, escribe el Maharal, de cualquier forma que pueda haber sido reflejado, fue reflejado en el mundo físico, y Moisés probablemente era más alto que el ser humano promedio. Pero no tan alto como él realmente lo fue.13

¿Qué Moisés es más pertinente a nuestro entendimiento? Si queremos entender el significado simple del texto, un Moisés gigante sólo confundirá las cosas -como hemos visto. Si queremos tener una idea del poder del alma de Moisés, su impacto en el público cuando entró en la sala, su verdadera estatura como un gigante espiritual -era tan grande como lo que recibieron, no le faltaba ni el grosor de un dedo de la diez codos de perfección.

Estamos acostumbrados a considerar las medidas precisas de nuestro mundo como el árbitro final de la verdad. Podría ayudarnos a saltar a un evento en Mezhibuzh, Ucrania, un siglo o dos después del Maharal:

Uno de los dueños de casa de Mezhibuzh estuvo involucrado en una disputa desagradable con otro residente de la ciudad. Y aconteció que estando en presencia del Baal Shem Tov, en su sinagoga, le gritó que iba a rasgar al otro tipo como a un pez.

El Baal Shem Tov le dijo a sus discípulos que se tomen de las manos entre sí y se paren junto a él con los ojos bien cerrados.

Luego puso sus santas manos sobre los hombros de los dos discípulos a su lado. De pronto, los discípulos comenzaron a gritar en gran terror: Habían visto cómo ese hombre había realmente desollado a su adversario como a un pez.14

Ahora, ¿qué pasa si yo te pregunto "Acaso un residente de Mezhibuzh desgarró a su litigante como a un pez?"

Podrías contestar: "Bueno, en realidad no." El problema es que tengo testigos muy fiables, y todos vieron exactamente lo mismo.

Pero, ¿puede el autor ser acusado en los tribunales por daños corporales? El problema es que su contendiente aún camina por ahí sin un rasguño.

Entonces, ¿Cuál mundo es el real? Un mundo puede ser percibido por cualquiera que tenga oídos para oír. El otro requiere sentidos de un grado más alto que la mayoría de nosotros pueda llegar a tener. ¿Pero eso lo hace menos real? Por el contrario, tal vez la realidad superior es la más verdadera. Allí, después de todo, es donde podemos percibir los efectos reales de nuestras acciones y palabras.

El Maharal da el mismo enfoque al mosquito en el cerebro de Titus. Los sabios no están preocupados en contarnos una historia clínica. Ellos quieren darnos a conocer el Tito real y su verdadero destino. ¿Un mosquito físico entró en su cerebro? Tal vez no, escribe el Maharal. Pero la historia sigue siendo cierta, porque el mosquito entró allí de todos modos. Cada ser viviente tiene su cualidad esencial que lo hace especialmente lo que es -y la cualidad esencial del mosquito se abrió camino para entrar.15 Esta cualidad esencial, si se pudiera ver, aparecería en su estado más intenso, con una boca de bronce y garras de hierro.

Lo mismo se aplica a la descripción de Rabi Iehudá del universo con un extremo del norte abierto. El propósito de esta descripción no fue para hacer predicciones astronómicas, o para enviar un hombre a la luna. Rabí Iehudá nos estaba diciendo lo que el mundo es: que no fue creado como un lugar perfecto. Como escribe el Maharal, el mundo no es una causa, es un efecto, y el efecto no puede ser perfecto. Sólo la causa original, el Creador definitivo, puede ser completo. Nuestro mundo refleja esto, en cierta medida, con los efectos del viento del norte. Pero, de nuevo, de una forma incompleta.16

El Maharal resume su enfoque en una simple oración: "Los sabios no hablan de la físico en absoluto, sino que hablan de un mundo despojado de lo físico."17 Toda enseñanza midráshica es una mirada detrás del velo, invistiendo verdades profundas en un lenguaje que está destinado a revelar un mundo interior. Si ese lenguaje parece una tontería para nosotros, es sólo porque aún no hemos descifrado el código. Estamos tomando la vestimenta, las palabras, como si ellas mismas fueran su propio significado.

Por otro lado. . .

El Maharal escribió muchos volúmenes de comentarios sobre el Midrash, quizás más que cualquier otro gigante de la Torá, todos siguiendo estos mismos principios. Al leerlos, a menudo percibimos un espíritu moderno, y de hecho sus escritos son más populares hoy en día de lo que eran en el siglo XVI, cuando quizás fue menos comprendido.

Rabí Shmuel Eidels, cuya madre era una prima del Maharal, compuso lo que es quizás la obra más popular en casi toda la agadá del Talmud. Se incluye en las ediciones estándar del Talmud bajo el título Jidushei Agadot Maharshá. Sigue un enfoque similar, usando los principios de la filosofía y la Cábala.

Ahora ha sido establecido claramente un enfoque sistemático del midrash por Maimónides y el Maharal. Pero eso plantea una nueva pregunta, tal vez una más difícil: Si el punto de midrash no es la historia en sí, sino lo que contiene, no el primer plano sino el trasfondo, y si alguien que entienda estas historias literalmente es un necio, entonces ¿cómo es que les contamos estas historias a los niños y la gente sencilla, que sin duda los toman literalmente? ¿Hemos de ocultar todos estos cuentos de ellos? ¿Hemos estado haciendo las cosas mal todos estos siglos?

El Maharal mismo proporcionó la clave para responder a esta pregunta crucial. Se vuelve más clara cuando examinamos las obras de sus contemporáneos y de los que siguieron sus pasos. Qué es lo que vamos a discutir en la próxima entrega “Verdades Ilimitadas para Mentes Limitadas”.

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reconocimiento

Los autores desean agradecer la asistencia del personal del Instituto de Estudios Judaicos (JLI) en la preparación de este ensayo. Los cursos del JLI “Los Cuentos curiosos del Talmud” es una excelente introducción a la interpretación de la agadá.

Por Tzvi Freeman y Iehuda Shurpin

El rabino Tzvi Freeman, un editor senior de Chabad.org, también dirige el equipo “Pregunte al Rabino”. Él es el autor de “Trayendo el Cielo a la Tierra”.

Rabí Iehuda Shurpin responde a las preguntas de Chabad.org “Pregunte al Rabino.

Jaim Leib (León) Zernitsky ha creado obras de arte e ilustraciones para revistas internacionales, editoriales y grandes corporaciones por más de 25 años. Ha publicado más de 30 libros para niños y adultos jóvenes y ganó numerosos premios. Jaim Leib siente que la creación de arte judío es una parte importante de ser un artista judío, y sus pinturas se encuentran en colecciones privadas en todo el mundo.

1 Si no se proporciona una "fuente confiable" -por ejemplo, no se proporcionan los nombres- eso puede considerarse una evidencia de que la anécdota no tiene por qué ser tomada literalmente. Ver Rabi Abraham ben ha-Rambam en su tratado sobre el Midrash (impreso en el prefacio de Ein Iaakov):

Encontramos un lugar en el Talmud (Eruvin 63a) donde se admite abiertamente que los sabios hablaron en estilo parabólico, y que sus palabras no siempre deben ser tomadas literalmente: " Un discípulo de R. Eliezer decidió una cuestión de la ley de la Torá en presencia de este último. R. Eliezer le dijo a su esposa, Ima Shalom, 'Me pregunto si él va a vivir este año?’ Y murió durante ese año. '¿Eres un profeta?’ le preguntó Su esposa. . ." [El estudiante es identificado luego por su nombre.]" El nombre del discípulo y el nombre de su padre", continúa el Talmud, "se menciona a propósito de manera que no lo interpreten  como una parábola, sino como un hecho cierto." Desde esto es evidente que en muchos casos sus palabras no fueron tomadas literalmente, sino como una parábola. Pon esta prueba en tu corazón y deja que tus ojos lo vean, porque es una cosa maravillosa, así como una evidencia importante.

Ver también el Maharal, Jidushei Agadot 1:28; Rabi Iosef Jaim de Bagdad, Ben Iehoiada, Eruvin loc. cit.

2 Sobre este tema, véase ¿El Mashiaj Usher En una Época Milagrosa? Alternativamente, uno podría imaginar fácilmente a los sabios viendo las vestimentas post- industrialización de hoy y las variedades de refrigeradores  como "pan y ropa fina que crecen en los árboles."

3 Talmud, Bava Batra 73b.

4 Algunos han señalado una excepción: Rashbam sobre Bava Batra 73a, sobre el versículoאמר רבה אשתעו לי כו . Los autores, sin embargo, no están convencidos de que Rashbam esté insistiendo en una comprensión literal de cada historia que sigue. Ritva y Maharsha sostienen que al menos algunos de estos eventos ocurrieron en realidad.

5 Zohar 3:223b (Raia Mehemna).

6 Éxodo 15:1.

7 Shir haShirim Rabá 1:65.

8 De hecho, muchos pasajes del Talmud parecen dar a entender eso. La intención de estos pasajes, sin embargo, es generalmente más bien poco claro, y su significado está en disputa. Muchas de estas afirmaciones aparecen en el Talmud de Jerusalén, que a pesar de su estilo más conciso es mucho más denso en agadot que el Talmud de Babilonia. Véanse los siguientes ejemplos de eso en el Talmud Shabat: 16:1, Maaserot 3:4 y Nazir 7:2.

9 En réplica a esta opinión del Maharal, algunos citan una declaración de Rabi Moshe ben Najman (Rambán) en medio de una disputa por etapas con un representante de la Iglesia. Véase, sin embargo, Haim Macoby, El judaísmo Enjuiciado, p. 44-49. De acuerdo con su explicación, el Ramban no necesariamente difiere de la opinión del Maharal que estos cuentos son todos verdaderos, sólo que no (necesariamente) están discutiendo la realidad física o histórica.

10 Rabí Iehuda Loewe, Beer ha- Golá, Beer Shishi (pág. 135 de la edición estándar).

11 Talmud, Shabat 92a.

12 Ver Sijot Kodesh 5730, vol. 1, p. 564.

13 Jidushei Agadot, vol. 3, p. 33 (el Talmud, Bava Metzia 84a).

14 Haiom Iom, 29 de Tishrei.

15 Parece difícil de entender el informe de un tumor en el cerebro al morir como puramente alegórico. El idioma en el que se afirma parece objetivo: "Yo estaba con los grandes hombres de Roma, en el momento en que Tito murió." Pero entonces, un tamaño semejante de un tumor cerebral no es tan increíble. El mayor tumor cerebral retirado de una persona que vive en el registro hasta la fecha era de 72 centímetros cúbicos -el tamaño de una paloma pequeña.

16 Beer ha-Golá, Beer Shishi (pág. 129 de la edición estándar).

17 Ibid., p. 128.

Las Emanaciones Divinas

LAS DIEZ SEFIROT

Una sefirá (pl. "Sefirot ") es un canal de energía Divina o fuerza de vida. Se describen en la literatura cabalística un total de 11 sefirot, pero siendo que dos de ellas (keter y daat), representan diferentes dimensiones de una misma fuerza, la tradición habla generalmente de sólo 10.

Las sefirot representan secuencialmente las distintas etapas del proceso creativo, por medio del cual Di-s generó desde el mismo núcleo de Su ser infinito la progresión de reinos, los cuales culminan en nuestro universo físico finito. Como grupo coexistente, las sefirot constituyen los componentes interactivos de una única estructura metafísica o espiritual, cuya expresión "génetica" puede ser reconocida en todos los niveles, y dentro de todos los aspectos de la Creación.

Subyacente al aspecto puramente estructural-funcional de la sefirá, hay una fuerza motivacional oculta, que es mejor entendida a través de su comparación con algunos estados psico-espirituales del alma humana. La forma en que el jasidismo expone las sefirot, consiste básicamente en la articulación de estos estados, y la exploración del rol que ellos juegan en el servicio del hombre a Di-s en este mundo.

La configuración de las sefirot es descripta gráficamente en los textos cabalísticos con un esquema de tres ejes paralelos (kavim) en sentido vertical, representando cada uno de ellos, un modo de influencia Divina dentro de la Creación. La literatura se refiere en forma diversa a esta configuración: como sulam (escalera), etz (arbol), o tzelem Elokim (suprema "imagen de Di-s"). De acuerdo a esta última designación, la configuración de las sefirot sugiere la del cuerpo humano, ya que como está escrito en la Biblia, el hombre fue hecho a imagen y semejanza de Di-s. De esta manera, cada sefirá es asociada con un miembro o un órgano particular, coincidente con su posición en la estructura anatómica de las sefirot.

La interacción entre las distintas sefirot, es representada a través de una red de tzinorot (canales) interconectados, que ilustra el flujo de energía Divina que permea la Creación. Estas conecciones sugieren varios subgrupos, cada uno reflejando una dinámica común entre las sefirot que incluyen. Una división inicial de las sefirot, identifica a jojmá, biná y daat (o alternativamente keter), como pertenecientes a un subgrupo cuya dinámica es cognitiva; jesed, guevurá y tiferet, a un segundo grupo cuya dinámica es puramente emotiva; y netzaj, hod, y iesod a un tercero cuya dinámica es instintiva y pragmática. Maljut puede ser visto tanto como un apéndice de este último subgrupo, o como una entidad independiente, recibiendo su energía de aquellos que lo preceden.

Otra forma de dividir las sefirot es en partzufim ("perfiles o rostros"). Un partzuf es una figura metafórica de similitud humana, usada para representar la elaboración de una sefirá individual o grupo de sefirot, dentro de una configuración independiente, incluyendo dentro de si misma a las diez sefirot. De acuerdo con la cabalá, las sefirot keter, jojmá, biná y maljut, poseen cada una dos partzufim interrelacionados; mientras que las seis sefirot desde jesed hasta iesod, forman su propio e independiente par de partzufim.

"El Secreto de la Ley de la Atracción"

Harav Itzjak Ginsburgh

El Modelo Cabalístico de las Sefirot

Todo conjunto completo de conceptos del mundo o de la mente humana, cualquiera que sea debe corresponder y compararse en un análisis final al más básico de los modelos en la Toráh, el de las diez sefirot que Hashem utiliza para crear el mundo.

En este modelo primero se encuentra la sefiráh supra racional y supra conciente, la corona o keter, flotando por encima y alrededor de las diez sefirot restantes, de las que tenemos conciencia. Luego vienen los tres poderes intelectuales llamados Jabad , el acrónimo de las palabras hebreas para sabiduría, entendimiento y conocimiento. Finalmente, tenemos las siete facultades emotivas partiendo de benevolencia hasta reinado.

Este es el partzuf más básico de todos en Cabaláh y que seguramente todos han memorizado.

Modelo Jasídico de la Experiencia Interior de las Sefirot

Tomando este partzuf básico, la primera correspondencia que enseña Jasidut es que cada una de las sefirot tiene una experiencia interior o motivación psicológica. Por ahora, vamos a describir la experiencia interior de cada sefiráh sin explicar totalmente cómo se relaciona con la sefiráh propiamente dicha.

El nivel supra racional de la corona se subdivide en tres sub- niveles llamados “cabezas” o “ rashim ”: la fe, el placer y la voluntad. Las tres experiencias internas del intelecto son la autoanulación, alegría y unificación. Las experiencias internas de las tres sefirot siguientes, las emociones primarias del corazón son el amor, el temor y la compasión.

La siguiente tríada está compuesta por las emociones que se manifiestan cuando una persona comienza a implementar las tres emociones primarias en la acción, cuyas experiencias internas son: confianza (la certeza activa, la confianza de que Hashem me está dando el poder de lograr mis objetivos en la vida), la sinceridad (en lograr mis objetivos) y la devoción (en el sentido del impulso vital hacia el cumplimiento de mis objetivos; la palabra en hebreo es emet , “veracidad”).

La experiencia interior de la última sefiráh es la del verdadero rey sagrado que experimenta continuamente en su corazón que es bajo y modesto. Por mucho que sea exaltado por su pueblo, el verdadero rey, como el rey David, se ve como alguien inferior, humilde: “Y seré despreciable a mis ojos”. (1) Justamente esto lo hace ser merecedor de ser el rey a los ojos de Hashem. Sentirse poca cosa o nada es tener humildad.

Este partzuf completo resumido en el siguiente cuadro también debe ser aprendido de memoria:

Similares a este partzuf, existen cientos de otros partzufim o mapas que toman el modelo de las sefirot y las aplican a un tema o fenómeno determinado. Este es posiblemente el aspecto más importante de la Cabaláh de hoy, como explicaremos.

Veremos hoy uno de los primeros y más importantes partzufim, el cual no recordamos que lo hayamos estudiado en ningún lugar. Cuando se seleccionó el tema de la Ley de Atracción para nuestra pr ó xima clase en Los Angeles (que pronto pondremos a vuestra disposición) inmediatamente despertó en nuestra mente el recuerdo de este partzuf en el cual aparece el poder de atracción. En este modelo o partzuf, como veremos, el poder de atracción corresponde a la benevolencia.

Inter Inclusión en la Sefiráh Madura

Para entender este partzuf , debemos entender primero que por naturaleza, las sefirot están incluidas unas en las otras. Una vez que es rectificada, cada sefiráh pasa a incluir a todas las demás y se transforma en algo así como un holograma donde cada parte refleja todo el conjunto. Esto se llama la cualidad de inclusión mutua o hitcalelut , התכללות , en hebreo.

Podríamos pensar que como en su forma madura todas las sefirot incluyen a todas las demás entonces las diferencias entre ellas desaparecen y se vuelven la misma cosa, pero no es así. Incluso en esa situación de madurez, cada sefiráh conserva su función y esencia particular, permaneciendo una característica predominante en la sefiráh que continúa dando su nombre a toda la estructura.

En la terminología del Arizal, esto es llamado el estado maduro de la sefiráh , donde és ta se transforma un partzuf por propio derecho. El partzuf específico en el cual nos vamos a concentrar en esta clase reúne el aspecto básico de cada sefiráh madura.

El fundamento o iesod de cada sefiráh representa, como hemos dicho, el poder de llevar a cabo nuestro objetivo sin componendas, el ímpetu de lograr lo que nos hemos propuesto.

Está explicado a veces que el reinado representa la realidad exterior sobre la cual estamos actuando, como la tela sobre la cual el artista está pintando. Lo que aparece en el lienzo es lo que representa el reinado. Utilizando esta metáfora, el fundamento representa el pincel que roza la tela.

En este preciso momento, mientras estamos hablando, las personas toman notas sobre una hoja. Aquí se aplica la misma interpretación: el lápiz es el fundamento y el papel el reinado. La conexión entre ambos es llamada ijud o unificación. Como un novio y una novia (el lápiz es el novio y el papel la novia). Así, el fundamento es el contacto y el canal para escribir lo que estás pensando, sintiendo e inscribiendo sobre la realidad, incluso aquello que está en el nivel inconciente del alma, aunque esto no significa que ya haya palabras involucradas porque la expresión verbal se relaciona con el reinado.

El nexo entre tu interior y la realidad exterior, ese contacto es llamado fundamento.

El propósito del ser humano es conectarse con la realidad exterior, no permanecer autista. Debemos ser capaces de grabarnos a nosotros mismos de una manera positiva en la realidad. El canal para dejar nuestra huella en la realidad es el fundamento. El partzuf que vamos a estudiar ahora describe los fundamentos o los poderes de contactar, inherentes en cada una de las sefirot. Cada sefiráh contiene su propio fundamento, que es su propio estímulo y empuje para contactar, conectarse y dejar su huella en la realidad.

El Origen de un Partzuf

Si vemos en los libros de Cabaláh y Jasidut que fueron escritos en las generaciones pasadas, no encontramos muchos ejemplos de partzufim . Antes de nuestra generación, había escasa integración y orden en el material de la Toráh en partzufim, en modelos basados en las sefirot. Por supuesto, crear un partzuf basado en las sefirot no es una idea nueva, ya que es una de las cuatro innovaciones de la Cabaláh del Arizal. (2) En nuestra generación, el Rebe de Lubavitch en uno de sus primeros discursos nos trae un extenso ejemplo de cómo construir partzufim basándose en las cuatro letras del Nombre de Hashem, Havaiáh . (3) Este es un discurso básico que toda persona que estudia Cabaláh hoy en día debe leer cuidadosamente.

Usualmente, cuando creamos un cuadro que describe un partzuf , comenzamos con un tópico que ya ha sido discutido en Cabaláh y Jasidut. Muy a menudo, dada la manera en que ha sido presentado en el pasado, aún si estudia y trata de encontrar todos los recursos que se relacionan con un tópico en particular, lo que resultará es sólo un esquema parcial. En otras palabras, nunca encontrará las partes del partzuf completo discutido en un lugar.

Las Experiencias Interiores de las Sefirot

Observemos el ejemplo de las experiencias interiores de las sefirot que revelan las enseñanzas jasídicas. Encontramos que incluso en el Tania, el texto clásico de Jasidut, existe sólo un lugar donde se apuntan algunas de las experiencias interiores, pero no todas ellas. (4) En Cabaláh tenemos, por supuesto, una descripción completa del partzuf de las diez sefirot, sus nombres y una explicación aproximada de lo que significa cada una. La Cabaláh (en la introducción de Tikunei Zohar) también nos cuenta cómo se corresponden las sefirot con los órganos del cuerpo. Pero lo que significa esto realmente como experiencias del alma, no fue revelado antes del Jasidut.

Entonces, explicaremos ahora qué son estas experiencias y qué representan en relación a las sefirot. Explica Jasidut que las tres emociones primarias – benevolencia, rigor y belleza, que en el cuerpo corresponden al brazo derecho, el brazo izquierdo y el torso - tienen una experiencia interior que es su motivación interna.

La palabra benevolencia (y por supuesto su origen hebreo jesed ) no denotan la emoción del amor (como se siente en el corazón), sino más bien la expresión exterior del amor, en particular la extensión del brazo derecho para dar (por esta razón jesed se identifica con el brazo derecho y no con el corazón).

Ahora, obviamente una persona no va a extender su brazo derecho para dar si no existe una motivación interior que provoque esa extensión. ¿Cuál es esa motivación? ¡El amor mismo! Esta es la experiencia interna más fácil de entender: el amor origina la benevolencia. ¿Quién nos enseñó que el amor es la motivación interior de la benevolencia? ¡El Baal Shem Tov! Sin él, sólo con los textos de la Cabaláh, jamás habríamos sabido esto. Sólo hubiéramos podido pensar que la bondad es el poder inherente en el brazo derecho (sin darnos cuenta concientemente de su origen en el corazón).

En inglés o en castellano es más fácil asociar las palabras bondad y amor, (especialmente en inglés loving kidness y love) pero en hebreo son dos palabras diferentes ahaváh y jesed . Hay un “acto de amor” y un “acto de bondad”, que se unieron como conceptos luego de la llegada del Baal Shem Tov.

Cada sefiráh también corresponde a un alma arquetípica o modelo. Como todos sabemos, la “bondad” corresponde a Abraham. (5) En la Biblia encontramos la frase: “benevolencia a Abraham”. También encontramos que Abraham es descripto como “Abraham que Me [Hashem] ama”. (6) Vemos que ambos aspectos interior y exterior los encontramos en referencia explícita a Abraham. Esto no es tan claro respecto a las demás sefirot .

Vayamos ahora al rigor. Que el temor es la experiencia interior del rigor o poder es totalmente opuesto a la intuición, a menos que se medite realmente en ello. A veces , cuando una persona está asustada, ese miedo la hace flexionar un músculo y vence a lo que teme. Esta es la manera más simple de entender esta relación, pero en todo caso no se presenta como algo obvio.

El alma arquetípica del temor es Itzjak, de quien encontramos un verso explícito: “el Temor de Itzjak”, (7) que describe cómo Itzjak experimenta y sirve al Todopoderoso. Pero sin embargo no encontramos un verso que establezca que Itzjak es un guerrero poderoso. ¿Quién es la persona más poderosa de la Biblia, el más grande guibor, en hebreo? Samsón el guibor . Por eso se dice en Cabaláh que su alma deriva de la de Itzjak.

Que la misericordia o la compasión es el motivador interior de la belleza significa que un alma que es compasiva es bella. Semejante ser humano es bello en el sentido de admirable. En Iaacov se destacan su belleza (exterior e interior) y misericordia.

Sabiduría y Entendimiento

Tomemos ahora estas tres emociones primarias. En Tania está dicho explícitamente que la experiencia interna de estas tres son el amor, el temor y la compasión. Esta es una revelación novedosa. Entonces, encontraremos por allí en Jasidut que la experiencia interior o motivador de la sabiduría es la autoanulación, en otro lugar que la alegría es la experiencia interior del entendimiento. Esto es claramente menos intuitivo.

Que la autoanulación suscite destellos de una nueva idea, es de alguna manera más lógico. Cuando uno se anula, se siente nada, es el momento más apropiado para recibir una nueva idea. Pero, ¿por qué la alegría es el motivador interior de la experiencia de entender? Esto es menos intuitivo que lo anterior. La explicación es que entender algo plenamente significa comprenderlo totalmente, “¡ya lo capté!” totalmente. Si hay alguien aquí sentado escuchando pero que no capta del todo, esa persona no está feliz. Pueden querer ser felices, pero no están alegres todavía. La sonrisa surge cuando se logra entender completamente.

Esta es la explicación ofrecida en Jasidut. Yendo un poco más profundo, podemos ver que hacemos un esfuerzo para comprender porque sabemos conciente o inconcientemente que cuando lo logremos surgirá una sonrisa de alegría. Por eso, esa sonrisa latente que quiere brotar está motivando nuestra facultad de entendimiento.

En las enseñanzas del Arizal el entendimiento también es llamado el “principio madre” o partzuf Ima . ¿Cómo sabemos que la alegría tiene que ver con el principio madre? Esto es un verso explícito de los Salmos: “La madre de los niños está alegre”. (8) La interpretación simple es que una madre estéril, como las matriarcas, cuando Hashem finalmente se ha compadecido de ella y da a luz (tiene un niño), entonces se llena de alegría.

Pero, lo que agrega Jasidut a esto es que la alegría es la motivadora de la maternidad. En otras palabras, si quieres ser una madre, debes tratar de experimentar la alegría. La alegría pone de manifiesto tu capacidad de madre, incluso si tienes dificultades para tenerlos. La alegría es el poder del alma que ayuda a tener hijos. Entones, lo que en el verso parecería ser el efecto (en este caso la alegría es el resultado de tener hijos) en el análisis jasídico se revela como la motivación o la causa.

La Cabaláh en Nuestra Generación

Hemos visto pues que hay un lugar en Jasidut donde se explican las experiencias interiores de las tres emociones primarias del alma. Las correspondientes a otras sefirot están descriptas cada una en diferentes lugares de las enseñanzas jasídicas. No hay un lugar donde se pueda encontrar todas las partes juntas del partzuf que estamos tratando.

Por alguna misteriosa pero importante razón los tzadikim que enseñaron Jasidut trataron de no pintar el cuadro completo. Dejaron esto para nuestra generación. Que cada una de las sefirot tiene su experiencia interior se desprende del simple razonamiento deductivo.

Ahora, lo mismo es verdad acerca del partzuf que vamos a estudiar a continuación. Está un nivel más allá del entendimiento básico de que cada sefiráh posee una experiencia interior o motivación.

La responsabilidad y el mérito de nuestra generación es encontrar el comienzo explícito de un tópico discutido en Jasidut y seguir a partir de allí. A nuestra generación se le han dado pistas sobre lo que meditar para completar el cuadro. Esto es como cuando se le da a un chico un dibujo parcial que es sólo el contorno para que lo rellene y lo complete. Esta es una afirmación universal acerca de la naturaleza de la meditación en nuestra generación.

Procederemos ahora meditar sobre el fundamento en cada sefiráh , que es el impulso que tiene cada una de realizarse. Como hemos dicho, el fundamento es el punto de contacto entre la realidad interior de la sefiráh y la realidad externa que la rodea. Es el impulso de realizarnos, de dejar nuestra impronta en el lienzo del mundo.

¿Dónde encontramos tratado este tema? El Mittler Rebe (el segundo) de Jabad y su gran jasid, Rebe Hillel de Paritsh, utilizan ambos una terminología especial para referirse a las sefirot intelectuales sabiduría, entendimiento y comprensión: השכלה, השגה, הכרה , hascaláh , hasagáh y hacaráh , que traducimos como “percepción”, “logro” (en el sentido intelectual, es decir comprensión) y reconocimiento, respectivamente. Así como al Alter Rebe (el primero) dijo en el Tania que la benevolencia, el poder y la misericordia son amor, temor y compasión, tenemos aquí otra incorporación de una terminología nueva.

Ahora, el tema de la terminología utilizada en la Toráh es de tremenda importancia. Para ponerlo en perspectiva recordemos que Hashem creó el mundo con palabras hebreas. La elección de una palabra hebrea utilizada en la Toráh no es estilística, como podría ser en otro idioma.

El sabio más grande de la Cabaláh posterior a Rashbi es el Arizal. Todo lo que se conoce hoy en día como Cabaláh es el estudio de las revelaciones del Arizal, la mayoría de las cuales fueron llevadas al papel por su discípulo Rav Jaim Vital. Al describir los secretos de la creación, Rav Jaim Vital comienza con la contracción primordial ( tzimtzum ) de la luz infinita de Hashem para crear un espacio, como si fuera, dentro del cual crear el mundo. Comienza con esta imagen o metáfora.

La pregunta que surge es: ¿Ocurrió algo antes de la contracción? ¿Dónde tuvieron lugar los procesos o cosas que sucedieron dentro de la luz infinita antes de que se produzca la contracción?

En las escrituras tradicionales de Rav Jaim Vital, hay alusiones a cosas que ocurrieron antes de la contracción, pero no están discutidas explícitamente, implicando que son cosas más allá de nosotros, muy profundas para que las podamos comprender. Lo que haya pasado en la luz Infinita antes de la contracción no es para que nosotros lo contemplemos. Pero sin embargo hay otros discípulos del Arizal (9) que no sólo aluden a esos sucesos, sino que escriben acerca de ellos abiertamente. Pero de todas maneras, fue Rav Jaim Vital quien fue ordenado y designado por el Arizal para ocuparse de escribir sus enseñanzas y especificó no discutir lo que pasó antes de la contracción.

¿Qué “lado” tomaron los maestros jasídicos, la más tradicional (y conservadora) lectura de Rav Jaim Vital o los escritos no oficiales de los otros estudiantes? Encontramos que Jasidut ciertamente se refiere en detalle a esos procesos previos a la contracción. Justamente inmersos profundamente en estos temas están las escrituras del Mitler Rebe, el Rebe Hillel de Paritch y el Rebe Itzjak de Homil y generaciones más tarde el Rebe Rashab. ¿Cómo es esto posible?

La respuesta que se dio es que el motivo de que los más tradicionales cabalistas sefaradíes ocultaron estas enseñanzas es que aparecen en libros escritos por discípulos que no fueron ordenados o designados por el Arizal para escribir sus enseñanzas. Estos escritos están basados en cosas que los discípulos escucharon, pero que el Arizal no quiso que escribieran. Por alguna razón el Arizal no quiso que estos tópicos estén incluidos en la versión oficial de sus enseñanzas.

Entonces, los cabalistas previos al Jasidut sintieron que estos relatos alternativos de las enseñanzas del Arizal –aunque aparentemente más completos- no podían ser confiables en un cien por ciento. Pero, por supuesto, la discusión jasídica de estos procesos sí es ciento por ciento confiable. ¿Qué sucedió? ¿Por qué el Jasidut puede hablar acerca de cosas que el Arizal no podía revelar a todos? La respuesta es que antes del Baal Shem Tov no había un vocabulario que exprese estas cosas, no había una terminología apropiada.

Esto que parece tan simple de decir, debe ser entendido profundamente. Esto es justamente dar una clave de lo importante que es la terminología. Se puede ser el sabio más grande y tener toda la sabiduría en el mundo acerca de todo, como la tenía el Arizal, pero si no tiene las palabras apropiadas para expresarlo, es preferible no decirlo, es preferible mantenerlo en secreto. Las palabras son los recipientes o instrumentos, lo que sabemos en nuestro interior es la luz. La cuestión es si se tienen los recipientes adecuados para contener esa luz. Si estamos hablando acerca de hacer una impresión de nuestro mundo interior, de nuestra experiencia interna sobre la realidad exterior, que requiere en si misma un vocabulario, se necesita uno apropiado.

Este lenguaje o vocabulario apropiado para dar una descripción verbal de los procesos que ocurrieron antes de la contracción inicial es el del Jasidut. Por definición, la terminología jasídica es el único lenguaje capaz de expresar cosas que suceden dentro de la luz infinita antes de la contracción inicial.

Está claro que los sabios jasídicos no abandonan la terminología tradicional de sabiduría, entendimiento y conocimiento para las tres sefirot, pero también les agrada usar diferentes términos para describir las facultades intelectuales. Lo que estamos explicando ahora es que no están hablando acerca de la experiencia interna de las sefirot , porque sabemos que para esto la terminología es diferente, aunque sí hablan de su aspecto externo. Pero como dijimos, se están refiriendo al aspecto fundamento de ellas, en este caso las tres facultades intelectuales.

Partzuf de los Fundamentos de las Sefirot

Antes de continuar daremos el partzuf completo del cual estuvimos hablando y explicaremos sefiráh por sefiráh :

Ahora volvamos a este nuevo partzuf que describe el poder de fundamento en cada sefiráh . Vemos en el cuadro el poder interno correspondiente a cada sefiráh. De sabiduría, entendimiento y conocimiento hemos dicho que son tres términos que están explícitos en los escritos de los Rebes de Jabad. Esto no sugiere inmediatamente que si tenemos la idea de cómo funcionan estos términos, podremos expandirlos esta terminología en particular al resto de las sefirot también.

Una vez más, la idea es que estamos hablando por ejemplo de sabiduría, y descubriendo el contacto que tiene con la realidad; cómo la sabiduría se conecta y deja su huella en la realidad.

Percepción

Cuando hace unos años escribimos este partzuf por supuesto lo hicimos en hebreo, pero al traducirlo para esta clase, primero pensamos que el término para sabiduría debería ser traducido como “intelecto”, pero luego decidimos que “percepción” es una mejor traducción. Haskaláh significa literalmente “intelecto”, pero la palabra sejel (de la cual proviene) también es afín con la raíz hebrea que significa mirar u observar.

Por eso la sabiduría siempre se identifica con la vista, con la visión espiritual. Incluso en castellano a veces traducimos sabiduría como una visión interior, relacionado con la vista. La experiencia de una nueva visión que viene de lo profundo es como un destello de luz. Si tomamos el concepto de visión y lo expandimos, se comprende como una percepción general y abarcadora de la realidad.

Conocemos cinco sentidos físicos (en Cabaláh el alma posee 12 sentidos). Claramente, un sentido es sobre todo el canal primario que conecta nuestra mente con la realidad. Gran parte de la filosofía moderna desde Kant en adelante está basada en esta idea: la única manera de saber que algo está ahí afuera es a través de nuestros sentidos. Si no se tienen sentidos uno es un completo autista. La sabiduría es percepción y a pesar de que es ante todo una experiencia de ver, es un canal abarcador a través del cual la mente percibe la realidad.

Percibir la realidad es el principio de la relación entre tu y yo, entre yo y todo lo que está fuera de mi. ¿Por qué la vista es la más importante? Porque si puedo verte implica que estamos cara a cara; si sólo te puedo oír, puedes estar muy lejos. Por eso cuando digo que estoy percibiendo, estoy hablando de la percepción más directa posible que es ver cara a cara. Pero, por ejemplo, cuando se entregó la Toráh, se cuenta en ella misma que oír se volvió algo así como ver: vimos los sonidos. Se inter incluyeron de tal manera que todo devino en una experiencia de percepción directa.

Percibiendo al Rey

Por eso hemos definido la palabra sabiduría como percepción. Hay una imagen en el Zohar que describe el examen diferencial para distinguir entre las almas sagradas y las no sagradas o entre la espiritualidad sagrada y la que no lo es, como un decreto pronunciado en los Cielos: “quien quiera ver al Rey y nada más, que venga ahora”. Esta es una oportunidad única en la vida, pero no vas a conseguir nada más que la oportunidad de empaparte con la luz del Rey ( לאסתכלא ביקרא דמלכא ותו לא , leistacla biikara demalca vetú lo , “observar en la esencia del Rey, pero nada más”). No recibirás nada para ti mismo.

O sea que esta declaración hace la distinción. Todo lo que es sagrado corre espontáneamente para ver al Rey. Pero, lo que no lo es no hará el esfuerzo, porque qué va a obtener fuera de eso!? Por eso lo sagrado es un sentido profundo de sabiduría.

Sabemos que la experiencia interior de la sabiduría es la autoanulación, considerarse nada. ¿Cómo funcionan estas dos cosas juntas? Si tienes la autoanulación entonces lo único que quieres es simplemente estar frente a la presencia del Rey. Una persona así no quiere obtener nada de esta experiencia, sólo quiere estar en la presencia del Rey.

Encontrar a un Rey

Digamos algo más acerca de esto. Hoy en día, tenemos muchos problemas en la Tierra de Israel. El más básico, del cual provienen todos los demás, es que el pueblo judío (observante o no) no está conciente que la Toráh nos ordena que al entrar a la Tierra de Israel tenemos tres mitzvot públicas que realizar. La primera es designar a un rey, la segunda es derrotar a los enemigos del pueblo judío y la tercera es construir un Templo en Ierushalaim, y deben ser cumplidas en ese orden. Entonces, nombrar un rey es la clave para tener éxito en esta Tierra.

Lamentablemente, la razón de que nadie tome esto en serio es porque los conceptos de monarquía y reinado se volvieron algo sin chance desde el renacimiento a esta parte. Los reyes son considerados corruptos, etc. Claramente, este no es un argumento cuando se trata de los mandamientos eternos de la Toráh, pero esto es lo que está bloqueando la mente de la gente, que les impide pensar seriamente acerca de lo que quiere decir la Toráh cuando nos dice que designemos un rey.

Entonces, la cosa más importante que hoy debe ser aclarada a nuestro pueblo es que lo que significa un rey para la Toráh, cuáles son sus responsabilidades, etc. Este es un aspecto muy importante para nuestro retorno a la Tierra de Israel y para el proceso de la redención completa y definitiva que depende de ello. Por eso Maimónides concluye su Código de Leyes con las Leyes de Reyes. Es muy importante entender estas leyes y saber qué se supone que debería ser un rey judío, especialmente si queremos cumplirlas. Este es el primer precepto que tiene la intención de asegurar nuestra presencia en nuestra tierra, sin el cual nuestra presencia no puede asegurarse.

Pero, de hecho, incluso no hay muchas ieshivot que estén a tono con el hecho de que las leyes pertenecientes a la monarquía judía son el tópico más importante para meditar, discutir y escribir acerca de la realidad presente. Para el pueblo judío como un todo, este es el tópico más importante en que se debe profundizar. Para las personas todas las leyes de la Toráh son importantes: kashrut , Shabat, etc., pero para nosotros como pueblo, las Leyes de Reyes son el conjunto de leyes más importantes que necesitan ser estudiadas e implementadas. Hasta donde sabemos, la única ieshiváh que estudia seriamente este tópico es la nuestra que estaba ubicada en Shejem y que ahora está en Itziar.

¿Cuál es punto de todo esto? Después de que todo fue dicho y hecho, cuando sabemos todas las leyes del rey, qué derechos tiene, cuáles es su responsabilidad frente a su pueblo, etc., entonces podemos ir un paso más adelante y preguntar cómo es su carácter interior. La respuesta a esto está dada por la experiencia interior de la sefiráh de reinado, que es la humildad. Esta fue la cualidad del rey David y su vivencia íntima como persona adecuada para ser el rey de Israel.

Pero todavía puedes hacer una pregunta más profunda aun: ¿Cómo podemos saber quién tiene una humildad verdadera? ¿Existe una manera sencilla de reconocer a la persona que Hashem quiere que designemos como nuestro rey? La respuesta es –y esto se conecta con lo que estamos describiendo aquí con este partzuf de los fundamento de las sefirot- que el rey es la persona que se alegra simple y verdaderamente mirando al pueblo y que todo el pueblo es verdaderamente feliz simplemente mirándolo.

Hay una persona que ama a todos los rostros de todo el pueblo y todo el pueblo ama su rostro. El verso que describe esto en la Biblia es “Tus ojos percibirán la belleza de un rey”. (10) Esta es la manera de identificarlo. Este es un importante ejemplo de lo que el Zohar trata de decir cuando dice que hay una oportunidad de percibir a un rey, como se dijo antes.

Quien es un alma verdaderamente conectada corre a ver al rey (y al Rey) y no desea nada más sino la oportunidad de verlo en toda su belleza. Lo mismo es verdad desde el punto de vista del rey, quien no pide nada, sólo ser feliz contemplando a su pueblo. Este es un principio de complementariedad psicológica expresada en el verso: “Como el agua refleja el rostro, así el corazón del hombre refleja el de su prójimo”. (11) El rey es el que ama mirar a cada uno.

En nuestra generación fuimos privilegiados con ver un ejemplo de tal persona. El Rebe de Lubavitch entregaba dólares todas las semanas. Aun a edad avanzada permanecía de pie por 6 o 7 horas firme para entregar los billetes a la cantidad enorme de personas que hacían fila en 770. ¿Por qué hacía esto? Simplemente decía que era feliz mirando las caras de la gente. Cierta vez, cuando se le preguntó acerca de venir a la Tierra de Israel, dijo que ese es su deseo más grande, pero tenía muchas razones por las cuales no podía y siempre esperó por un signo del Cielo de que ya era el tiempo de venir. ¿Pero por qué quería venir? Puede haber muchas razones verdaderamente buenas (desde razones halájicas hasta por pasión personal). Pero la que manifestó abiertamente fue que realmente quería ir a la Tierra de Israel porque podría ver muchos rostros nuevos, muchas caras nuevas de judíos que nunca había visto.

Todo esto es la descripción de un punto de contacto entre la realidad interior y la exterior. Esto es sabiduría y lo que queremos significar como poder de percepción.

Comprensión

Vayamos a la próxima sefiráh : entendimiento. Hemos dicho antes que cuando una persona “lo capta”, sonríe. La palabra elegida aquí es captar o lograr, que puede ser un logró intelectual, como una persona que estudia todo un año y luego pasa un examen. Pero también puede ser un logro físico. En general, lograr significa que estás tras algo y lo consigues, alcanzas tu objetivo. La palabra utilizada en este contexto está muy basada en la realidad. Es tomar un concepto espiritual como el entendimiento y describir la manera que toca la realidad.

Lograr es exactamente lo opuesto de percibir. Para poder percibir sólo necesitamos encarar al otro. Pero para lograr, tengo que ir a la búsqueda del otro y captarlo (aferrarlo).

Reconocimiento

Luego tenemos la sefiráh de conocimiento. La palabra para esto es el punto de contacto más poderoso con la realidad: reconocer. Sabiduría es percepción. ¿Por qué soy feliz contemplando a los demás? Por que sé que cada judío tiene un alma Divina y cada no judío tiene una chispa de Divinidad que lo creó! Al mirar a una persona puedo deleitarme viendo su aspecto de Divinidad que se está revelando en ella.

La otra noche alguien dijo que ama a los animales y preguntó si hay algo malo en eso. Le contestamos que amar a los animales es algo grande porque se supone que puedes aprender algo acerca de tu relación con Hashem de todos ellos. Pero, si tu amas a tu perro a expensas de otra persona, puede ser un problema. Aunque amar simplemente a los animales es algo bueno. Es algo bueno ver y amar a cada una de las creaciones de Hashem.

Reconocer en hebreo se encuentra en el Libro de Rut. Luego que Rut se hubo convertido, fue enviada a juntar alimento en el campo de Boaz, que era un príncipe del pueblo judío. Por alguna razón, Boaz tuvo gran compasión por ella y se aseguró de que pudiera recoger la parte de los pobre del campo sin interferencias. Rut se sorprendió por el especial interés que Boaz tenía por ella, especialmente porque era una nueva conversa del pueblo judío. Y entonces dijo el verso: “Por qué encontré favor en ti, porque me has reconocido, siendo que soy una extranjera”. (12) Dicen los sabios que fue inspirada Divinamente cuando dijo esto.

Por cierto aquí hay un juego de palabras: “reconocerme” ( להכירני , lehakireni ) y “extranjera” ( נכריה , nojriáh ), que comparten la misma raíz hebrea. Pero esta palabra “reconocer” era una profecía de que Boaz iba a casarse con ella. ¿Por qué el reconocimiento está conectado con el matrimonio? Porque el reconocer es algo más que el conocimiento, en el sentido bíblico! Es ser capaz de reconocer a su beshert , a su pareja. Reconocer es algo que implica una relación personal única y muy especial con lo que se está reconociendo.

Vayamos por un momento al ejemplo del Rebe repartiendo dólares los domingos. Cuando la gente pasaba frente a él ¿por qué también les entregaba un dólar para tzedakáh? Simplemente porque si no hubiera entregado nada la gente no hubiera venido. Debes hacer algo para justificar todo el asunto. Pero esto es sólo la razón externa.

La razón profunda es que hay dos etapas involucradas en cada uno de tales encuentros entre el Rebe y los demás en los dólares. La primera es simplemente de percepción, en la cual son todos iguales, todos son percibidos igualitariamente y como uno. Pero la segunda etapa comprender el reconocimiento. Dar algo es como un matrimonio espiritual. Cuando te daba un dólar te estaba dando una bendición personal. Para hacer esto, tenía que reconocer a cada alma individualmente, lo que es crear una unificación con cada persona como individuo.

Hasta ahora hemos visto el origen de este partzuf completo tal como aparece en la profunda literatura jasídica del Mitler Rebe y sus discípulos. Ahora, hay un punto muy importante que aun no hemos tratado. Usualmente, la esfera intelectual del alma (las sefirot sabiduría, entendimiento y conocimiento) son descriptas como “una luz que se auto ilumina”, implicando que no tiene un impacto natural en el ambiente exterior. Esto es en contraste con las facultades emocionales del alma, que son llamadas “una luz que ilumina a los demás”. O sea que por naturaleza, las facultades emocionales están dirigidas a tener una impresión exterior. Pero aquí el énfasis estamos poniendo el énfasis en el fundamento de cada sefiráh , que representa su punto de contacto con la realidad; entonces, para analizar las emociones del alma, ahora necesitamos ir según el Mitler Rebe y sus discípulos y ampliar su terminología al resto de las sefirot .

Maravilla – Asombro

Comencemos entonces por la sefiráh de la corona, la facultad del alma sobrenatural (es decir supra racional, para referirse a la realidad empírica o los fenómenos de la naturaleza). ¿Qué tipo de experiencia puede ser similar respecto a lo sobrenatural? ¿Cuál es la experiencia de la corona frente a la realidad? Está explicado en jasidut que es una experiencia de asombro y maravilla, llamada הפלאה ; haflaáh , en hebreo. Es una vivencia que está por encima del poder de mi mente racional percibir o captar o reconocer.

Un verso de la Toráh afirma que uno puede y debe meditar sobre la maravilla: “Párate y medita sobre las maravillas de Hashem”. (13) Aunque en la literatura de Jabad la meditación se refiere a un ejercicio intelectual, puede ser también un portal para la meditación acerca de algo que no es intelectual sino supra racional. Como está claro en el contexto de este verso, el propósito de la contemplación de las maravillas de la naturaleza no es con el propósito de entender, sino de “tocar” la maravilla de la naturaleza. Esta es ciertamente una experiencia que logra hacer contacto con la realidad, pero desde el punto de referencia de la sefiráh de la corona.

El cultivo de las facultades intelectuales es una parte esencial de la educación, pero enseñar a un niño cómo ser receptivo a experimentar la maravilla es una parte más esencial de esa educación. Se le debe enseñar a un niño cómo experimentar la maravilla. Este es el ejercicio de la parte supra racional del alma.

Maimónides habla acerca de esto cuando dice que la forma de llegar al amor y el temor a Hashem es a través de la contemplación de las maravillas de Hashem en la naturaleza. ¿Cómo se puede explicar esta afirmación de Maimónides en el lenguaje del jasidut? Podríamos pensar que el amor y el temor, como aparecen debajo de las facultades intelectuales en el esquema de las sefirot, emanan de ellos. Pero este no es el caso. La verdadera fuente del amor y el temor está en la corona. Ellos sólo pasan a través de la mente (14) pero provienen de la voluntad pura (el aspecto inferior de la corona). Esta es la traducción al jasidut de la enseñanza de Maimónides.

La habilidad del alma de experimentar la maravilla y el asombro es el primer y más elevado contacto del alma con la realidad. A veces, podrías decir que al maravillarte te sientes pasmado o con un temor reverencial, que es la otra forma de decir “temor”, יראה , iráh , en hebreo, que te hace retroceder. Pero también existe estar enamorado, o sea que eres atraído por el objeto que estás mirando con maravilla y asombro.

El Rebe Solía decir que para traer la redención al mundo tenemos que traer la letra alef ( א ) a la palabra en hebreo גולה , goláh , “exilio”, que entonces se transforma en la palabra גאולה , gueuláh , “redención”. También explicó que esta letra alef tiene tres significados diferentes. (15) Su significado más elevado es maravilla ( פלא , pele ). Por eso al agregar la alef al exilio, a los aspectos de la realidad aún no rectificados, estamos trayendo la maravilla al mundo y por lo tanto redimiéndolo.

Atracción y Repulsión

Dirijámonos ahora al primer par de sefirot del área de las emociones: benevolencia y poder. Hay un muy conocido dicho de los sabios advirtiéndonos que una persona debe tener una relación equilibrada con la realidad: “la mano izquierda rechaza y la derecha acerca”. (16) El orden es primero la izquierda y luego la derecha, implicando que para poder atraer algo y acercarlo a nosotros, primero debemos ejercer cierto grado de rechazo, específicamente debes primero separar y rechazar lo que no es apropiado. Este es un clásico ejemplo del principio del Baal Shem Tov donde la sumisión y la separación se consiguen a través de que la izquierda rechaza y luego se dulcifica con la derecha que acerca.

Para que el acercamiento sea una experiencia rectificada y verdadera, tiene que haber primero una separación de lo bueno y lo malo. Este es posiblemente el balance más esencial del alma.

Claramente, las dos palabras que describen este balance son atracción ( משיכה , meshijáh ) y repulsión ( דחיה , dejiáh ). Estos son claramente los aspectos básicos fundacionales de la benevolencia y el rigor, respectivamente. Si la mano derecha está abrazando activamente al otro para acercarlo es el poder del fundamento del brazo derecho. Cuando la mano izquierda está alejando a alguien, eso es el fundamento del rigor.

Para rechazar uno necesita más inteligencia. Si sabes lo que hay que rechazar, entonces todo lo demás está automáticamente allí para acercarlo. De forma innata tu tratas de acercar a todo, pero tienes que estar percatado y atento de aquellas cosas que pueden perjudicarte. Por eso, primero debes tener idea de lo que debes rechazar y luego aplicar tu innato poder de atracción.

Devoción

Como dupla, la terminología correcta para la benevolencia y el rigor es más o menos obvia, ya que está basada en el dicho de los sabios. El que sigue es algo más sutil. En hebreo, el fundamento de la belleza es el poder de la devoción o התמסרות , hitmasrut .

Es dificultoso encontrar la palabra correcta para esto en castellano, pero en idish es bien conocida: ibergueguebenkeit , que significa que te estás “entregarse o brindarse a alguien”. Devoción tiene muchas connotaciones religiosas, que nosotros no tenemos la intención de emplear. Sin embargo, queremos resaltar el aspecto de empatía o compasión de la devoción, por ejemplo, uno puede ser devoto a alguien porque siente empatía y compasión por él. O devoto a Hashem, no como un estado místico, sino como un compromiso de hacer Su voluntad. En las religiones creadas por los hombres, donde no existen preceptos de Hashem, ser religiosamente devoto es algo sin significado. Pero si hay algo que hacer porque alguien nos necesita (uno de los secretos de la contracción inicial de la luz Infinita de Hashem es que la hizo, como si fuera, por necesitar nuestro servicio en el cumplimiento de Sus mandamientos), nos permite consagrarnos a ellos.

[Obsérvese que antes utilizamos la palabra devoción para describir la experiencia interior de la sefiráh de fundamento]. Aquí estamos utilizando la misma palabra (por falta de una palabra mejor en castellano; en hebreo el término que expresa el concepto de devoción es hitmasrut , allí también estaba la palabra emet ) para describir el fundamento (el punto de contacto con la realidad) de la sefiráh de belleza. Antes se refería al impulso inmediato y vital por la auto realización (el ejemplo más importante de lo cual es el casamiento y dar a luz), aquí significa entregarse al otro y ocuparse de sus necesidades (incluso al punto de olvidar o descuidar las nuestras).

No es por coincidencia, sin embargo, que la misma palabra que se relaciona en general con la sefiráh de fundamento también se asocie con el aspecto del fundamento dentro de la sefiráh de tiferet . Esto refleja la conexión esencial del brit (la señal del pacto, la circuncisión del órgano de la procreación en el cuerpo) con el torso del cuerpo (por ser una extensión natural del torso, la belleza, al punto de ser considerados como uno), de Iosef con Iaacov, como está explicado en Cabaláh.]

Nuevamente, la experiencia interior de la belleza es la compasión, de proviene del lugar de la pura empatía. Obviamente, si tengo compasión saldré de mi senda rutinaria para hacer algo por el otro. La belleza está en el eje central, por eso el sendero del medio es ser devoto, salir de mi rutina (no como una podría haber pensado que significa estar en levemente involucrado porque es la “senda intermedia”). La devoción significa salir de mi zona de comodidad!

La belleza también es descripta como el hijo esencial de las sefirot intelectuales, la sabiduría y el entendimiento. Una parte muy importante de la devoción de la belleza puede entonces aprenderse del precepto de que un hijo tiene que respetar a su padre y a su madre, el quinto Mandamiento. La devoción hacia los padres es el mejor ejemplo de ibergueguebenkeit , en los Diez Mandamientos.

[El reinado es considerada la hija esencial de las sefirot intelectuales. A ella también se le ordenó honrar y respetar a sus padres, pero cuando una mujer se casa entonces halágicamente, primero debe dedicarse a su marido y luego a sus padres. De todas maneras, si tiene un buen marido, será alentada por este a continuar mostrando su devoción por sus padres.]

Este ejemplo también funciona en la otra dirección, mostrándonos que, de entre todas las sefirot , la belleza (el hijo) es la que más está orientada hacia la devoción. Entonces existe una devoción hacia arriba –una experiencia dirigida hacia lo exterior, subiendo desde la belleza- hacia nuestros padres y otra devoción fluyendo de forma descendente hacia todo aquel que se encuentra dentro del ámbito de mi existencia. Por supuesto, primero y principal uno debe brindarse al pueblo judío.

Como un ejemplo de esto, podemos traer una hermosa historia acerca de mi suegro, Rabi Moshe Tzví Segal, quien inició la revolución contra el mandato británico en la tierra de Israel. Antes de casarse le dijo a la que iba a ser su esposa que tenía que aceptar tres condiciones (similar a los tnaim , la condiciones de matrimonio que se realizan antes de la boda judía). Su condición era que (con la completa aprobación y apoyo de su esposa) se pudiera consagrar totalmente a tres cosas en el siguiente orden: el pueblo judío, sus padres y sólo luego a las necesidades de ella. Ella aceptó y más tarde dijo que decidió casarse con él en primer lugar por haber este puesto esas condiciones.

La esposa representa el portal del marido hacia todo otro individuo. Como se explica en jasidut, la mitzváh de amar a cada judío comienza con nuestra propia esposa.

Fortalecimiento

Ahora nos vamos a referir a victoria y agradecimiento. Las palabras hebreas que describen el fundamento de estas sefirot son: el poder de fortalecer ( התחזקות , hitjazkut ) y el poder de perseverar ( התמדה , hatmadáh ). Estas fueron las dos palabras hebreas más difíciles de traducir y debemos explicar lo que queremos decir con ellas.

Junto con la sefiráh de fundamento son los poderes emotivos que juegan cuando una persona está en acción. Claramente, va a estar de relieve su fundamento, o sea su conexión con la realidad. La sefiráh de victoria en hebreo es llamada netzaj , נצח . Hitjazkut quiere decir que nunca me doy por vencido; junto fuerzas una y otra vez para salir victorioso. Si caigo, tengo que levantarme. El pueblo judío debe ganar. Yo soy un judío y entonces debo ser un ganador. Si parece que no estoy triunfando entonces debo fortalecerme, tengo que sumar este poder vigorizante.

En todo caso, puedes ser capaz de encontrar una traducción mejor para esta palabra que, nuevamente, significa que siempre puedes volver a levantarte, siempre puedes fortalecerte para no caer de nuevo.

Para tener una idea más amplia de lo que pasa con victoria, agregaremos que la experiencia interior de victoria es la confianza o certidumbre, pero a diferencia de la confianza del agradecimiento, en victoria es algo activo, o sea que la persona se está levantando y haciendo algo basado en su confianza de que Hashem está siempre allí para ayudarlo a cumplir con sus metas.

Esta palabra hitjazkut , fortalecerse y levantarse constantemente es la palabra alrededor de la cual gira toda la vida y las enseñanzas del Rebe Najman de Breslov. Rebe Najman enseñó que nunca debes desesperarte, nunca te debes dar por vencido, fortaleciéndote siempre. Lo que nos está mostrando es que debido a las dificultades de la vida (especialmente para el pueblo judío en los tiempos de exilio) uno está siempre al borde de la desesperación. Victoria es en Cabaláh el pie derecho y ambos pies están siempre a punto de caer.

Entre paréntesis, debemos ser cuidadosos, porque no todo lo que parece vigorizante en verdad lo es. Existen desafortunadamente algunos que quieren ser Baalei teshuváh (retornantes) de Breslov en la Tierra de Israel en nuestros días que actúan de una manera que es inapropiada para un baal teshuváh . Ellos pretenden que para alcanzar su alto nivel de conciencia y que se mantenga “alto”, el Rebe Najman utilizó drogas (particularmente algún tipo de mariguana). Justifican que ellos mismos usan drogas con esta idea, porque sostienen que las drogas los ayuda a evitar la desesperación. Mencionamos esto sólo para decir que Hashem lo prohíba que una persona pueda imaginar que el Rebe Najmam usaba drogas de ninguna clase.

El Rebe de Najman está relacionado particularmente con la sefiráh de victoria, como está dicho de él: He sido victorioso y seguiré siendo victorioso”. Podríamos traducirlo como “Yo soy un ganador!” Su nombre, Najman ( נחמן ) tiene el mismo valor numérico que netzaj , victoria: נצח ! Dice el Arizal que cada judío tiene un día particular de la cuenta del omer con el que está particularmente relacionado. Por ejemplo, el día Rabí Shimón bar Iojai es el de agradecimiento de agradecimiento, hod shevehod (el día 33 del omer o lag baomer ). El día del cuarto Rebe de Jabad, el Rebe Moharash, es belleza de belleza, (2 de Iar, tiferet shevetiferet ). El del Rebe de Najman es por supuesto el que corresponde a victoria de victoria, netzaj shevenetzaj , el día central de la cuenta del omer .

Recientemente se descubrió un nuevo manuscrito del Alter Rebe que se publicó en Internet. En él dice que al final de las generaciones, muchas almas bajas, sencillas, serán atraídas por Rabi Najman. Algunos Lubavitchers pensaron que esto era un insulto, pero cuando oímos esto dijimos que en realidad era un aliento.

Todo esto es para explicar el significado del impulso interior y el poder de victoria como algo vigorizante. Muchos refranes del Rebe de Najman se formularon también en estilo Jabad. Rebe Najman solía alentar a la gente para que no se desesperen diciendo: “No hay motivo para desesperarse en absoluto”. En otras palabras, la desesperanza es algo ilusorio. En Jabad se dice: “Nada está perdido”. Su dicho “he triunfado y triunfaré” se dice en Jabad “ Didan Notzaj ”, “la victoria es nuestra”. Este es un dicho de los sabios que adoptó el Rebe de Lubavitch.

Posiblemente “revitalizar sería una palabra mejor para traducir hitjazkut , por eso, pueden usar cualquier palabra que ayude a comprender mejor el significado, revitalización o fortalecimiento.

Perseverancia

Vamos ahora a ocuparnos de la sefiráh de agradecimiento. La persona que nunca para de estudiar Toráh es llamada matmid , que persevera. Nada puede distraerlo y siempre está pendiente de lograr su objetivo, utilizando todo momento posible para estudiar más y más. Por cierto, este es su objetivo, porque en cuanto a la Toráh propiamente dicha nunca hay un fin o un objetivo alcanzable ya que es infinita, y todo lo que pueda llegar a saber es como nada. Esto es llamado en hebreo hatmadáh ( hatmadáh ). Es una empresa constante, de la cual la persona nunca para de ocuparse.

Por ejemplo, si alguien trata de traer al Mashíaj, piensa todo el día en eso, habla de eso, actúa en aras de ese objetivo, nada puede distraerlo de la tarea que tiene entre manos (esta meta, por supuesto sí es alcanzable). Para aclarar mejor esto: victoria es como revitalizarse continuamente; cuando se siente caer se levanta nuevamente. Es como disparos de energía que se da la persona a si mismo. Pero el agradecimiento es simplemente estar siempre “en la huella”. La experiencia interior es la simpleza o inocencia y la sinceridad, como una persona que oyó del Rebe que nuestra tarea es traer Mashíaj, entonces desde ese momento en adelante sólo piensa en eso y se ocupa de eso todo el tiempo. Otra forma de expresar el significado de hatmadáh es que la persona está siempre comprometida y dedicada a su tarea. Esto proviene de la cualidad de simpleza. También de la felicidad, porque la fuente del agradecimiento es la alegría de entender.

Nuevamente, el ejemplo traído en la literatura clásica de la Toráh es del estudiante que siempre estudia, un matmid .

Conectarse

Vayamos ahora a fundamento. La palabra hebrea utilizada aquí es hitkashrut ( התקשרות ), que significa “conectarse”. En Tania esta palabra está asociada con la sefiráh de conocimiento en el sentido de conectar nuestras energías mentales, concentrándolas y enfocándolas en lo que uno desea conocer. El conocimiento es el poder de la mente que corresponde con la sefiráh de fundamento en el corazón y por eso el término hitkashrut es utilizada en Cabaláh y Jasidut también respecto al poder especial de la sefiráh de fundamento para conectar con (o “conocer”) la realidad exterior. El término también es utilizado en particular en el sentido de conectarse a un tzadik (una figura arquetípica de “fundamento”).

Dijimos que ibergueguenkeit , la devoción, se manifiesta en particular con respecto a la relación de la persona con sus padres. Hitkashrut , conexión, se manifiesta en particular con respecto a una persona que busca a un tzadik con quien estar conectado. Las personas deben conectarse a un tzadik , al punto de llegar a ser parte del grupo de colaboradores íntimos del tzadik . Como Moshéh Rabeinu, quien tenía su gente que eran llamados anshei Moshéh , “Los hombres de Moshéh”.

Entonces, la persona no debe desarrollar una relación afectuosa con los demás sólo por simpatía, como en el caso de devoción, sino también establecer una conexión esencial con la gente. ¿Cuál es la diferencia entre los dos? Si volvemos a la relación de padres e hijos, dice el Arizal que aunque tenemos un precepto de honrar y respetar a nuestros padres, esto no implica necesariamente que tengamos una conexión sustancial con ellos. Dice que en nuestras generaciones, un niño no está necesariamente relacionado espiritualmente con sus padres, en el sentido de una conexión proveniente de otras vidas. Tener un parentesco biológico no significa necesariamente que sea también espiritual, y el origen espiritual de los hijos puede ser distinto del de sus padres.

Encontramos esto muy a menudo en nuestras generaciones donde no encontramos a veces una conexión interior o un nexo espiritual con nuestros padres. Pero esto no significa que no debes entregarte a ellos, porque de todas maneras te han traído, cuerpo y alma, a este mundo. Son dos cosas completamente diferentes.

Hay que recordar que en referencia al conocimiento explicamos que el reconocimiento es la habilidad de reconocer almas, en particular la de la propia pareja. ¿Por qué le resulta tan difícil a la gente encontrar su pareja? Por haber mancillado el pacto ( pgam havrit , el fundamento en el cuerpo) durante sus vidas. Como se explicó en muchos libros, incluido el Tania, los diferentes tipos de ofensas sexuales perjudican nuestra facultad de conocimiento.

Con respecto a las facultades emotivas, la sefiráh de fundamento tiene la misma función que la sefiráh de conocimiento respecto al intelecto. Por ejemplo, en el Tania está dicho que Iosef (el alma arquetípica de fundamento) fue un verdadero ejemplo en su poder de conexión. Estuvo verdaderamente conectado a sus hermanos incluso cuando lo odiaron. Obviamente, no es lo ideal estar conectado a alguien que lo odia, pero, esto es lo que aprendemos de Iosef.

Gramáticamente, la palabra hitkashrut está conjugada en la forma reflexiva, como en los casos anteriores de devoción ( hitmasrut ) y fortalecimiento ( hitjazkut ) en belleza y victoria.

Expresión

Finalmente arribamos a reinado. La palabra hebrea utilizada aquí es habaáh , ( הבעה ), que significa expresión. Puede ser una expresión verbal, visual, y en general todo tipo de expresión con que estemos familiarizados. Al expresarnos al exterior le da a la gente un sentido de quiénes somos y en dónde estamos. Una expresión facial, por ejemplo, es a veces más sincera que una verbal, porque a veces las palabras pueden mentir. A menos que sea un muy buen actor, es muy difícil mentir con el lenguaje del cuerpo.

En Cabaláh, la sefiráh del reinado es también llamada “el mundo revelado” ( עלמא דאתגליא , alma de itgalia ), porque allí es donde uno se está revelando.

1. Shmuel I 6:22

2. Ver nuestro volumen en hebreo Sod Hashem Leireav p. 251

3. Likutei Sijot vol 6 (hebreo) p. 113

4. Igueret Hakodesh 15

5. Mijáh 7:20

6. Ishaiáh 41:8

7. Génesis 31:42

8. Salmos 113:9

9. El más notable es Rabí Israel Drug, cuya tradición de estudio del Arizal se encuentra en Emek Hamelej .

10. Ishaiáh 33:17

11. Proverbios 27:19

12 . Rut 2:10

13. Iob 37:14

14. Llamado vederej maabar en hebreo, “en tránsito”

15. Discutido en extenso en nuestro volumen en hebreo Modaut Tivit (Conciencia Natural)

16. Sotáh 47a