Razão do Cosmo, Razão Humana
“O deus descobriu-nos e deu-nos a visão para que, tendo observado no céu as revoluções do intelecto, nós as utilizássemos, relacionando-as com as revoluções do intelecto dentro de nós; essas revoluções são aparentadas, mesmo se as nossas são perturbadas enquanto as outras são isentas de perturbação. É somente depois de ter estudado a fundo os movimentos celestes, depois de ter adquirido o poder de calcular corretamente, em conformidade com o que se passa na natureza e depois de ter imitado os movimentos do deus, movimentos que nunca são errantes, que poderemos estabilizar os movimentos que não cessam de vagabundear dentro de nós”.
PLATÃO EM TIMEU
A tese fundamental na qual todo o edifício do saber astrológico se sustenta é de que há uma relação entre o cosmo e o homem. Ela parte de tal fundamento e o leva até suas últimas consequências, inferindo uma série de prognósticos a partir de determinada configuração celeste. Esta relação Cosmo-Homem marca a atmosfera intelectual de toda uma época, caracterizando uma das especificidades do pensamento que parte da Antiguidade e se estende até a Idade Média, muito embora cada pensador tenha formulado e explicado tal relação de uma maneira muito própria, havendo inclusive já quem negasse a existência dessa relação tal como a astrologia admitia.
É comum, pois, encontrar a menção de tal relação seja na obra de poetas, filósofos e astrônomos antigos, sendo, no entanto a Astrologia o saber que se apropriou de tal relação para constituir uma prática e um conhecimento naquilo que ele tem de mais específico – e isto numa época em que as fronteiras entre os saberes não estavam ainda muito demarcadas. É, pois comum encontrar na figura do homem erudito deste período uma formação que integra diversos conhecimentos, tal como explica Miguel Spinelli ao se referir especificamente à atividade que caracterizava a filosofia antiga:
“Antes de qualquer outro significado, filosofia era um nome que, a partir de Pitágoras, veio a designar todo o conjunto da atividade intelectual exercida em vários setores: no das ciências matemáticas, que compreendia a aritmética, a geometria, a meteorologia, a astrologia e a música; no das ciências do discurso (do uso e aprimoramento do lógos): a gramática, a sinonímia, a retórica e a dialética; no das ciências médicas: a terapia, a história natural, a alquimia e, inclusive, a astrologia”.
Aliás, a filosofia grega, na sua origem, era tomada em si mesma como um saber que se interessava, sobretudo pela compreensão do Cosmo, pelas coisas que se encontravam no alto e suspensas no ar, caracterizando aquilo que era chamado de meteorologia, tal como esclarece Luc Brisson:
“Mas não podemos nos interrogar-nos sobre a natureza da alma, sem nos interrogarmos sobre a natureza do todo. Isso é o que estabelece uma pesquisa lexical, tratando sobre os termos aparentados com meteorologia (…). O sufixo -ia indica uma qualidade, a de meteorológos, um composto formado, no segundo termo, de lógos, que fala de, que estuda, que se interessa por e, no primeiro termo, de metéoros. O primeiro termo, que se liga ao verbo aeíro, elevar, soerguer, manter suspenso, designa, de maneira bem geral, aquilo que se encontra no ar. Um meteorológos é, portanto, alguém que se interessa pelo que se encontra no ar. Compreende-se, então, que a meteorología seja indissociável do ouranós, do céu, em sentido amplo… (…) O interesse referente ao que se encontra no ar deve, entretanto, ultrapassar as aparências sensíveis para atingir as explicações causais que apenas interessam aos filósofos. (…). Ademais, o interesse voltado para o que se encontra no ar não apresenta somente uma função teórica; ele possui também e, sobretudo, um papel salvífico. Ele prepara a alma para a dialética e a faz conhecer a estrutura do céu, através do qual ela deve lançar-se para ir contemplar as Formas inteligíveis. Subordinando tudo à atividade filosófica considerada como a aquisição libertadora de um saber relativo ao céu, ao que ele contém e mesmo ao que se encontra para além dele, Platão conduz a suas conseqüências últimas uma idéia partilhada pela maioria das pessoas na Grécia antiga: a meterorología caracteriza a dimensão filosófica. (…) Quer se trate de Tales, dos sofistas, de Anaxágoras, de Sócrates, de Platão e dos membros da Academia, a atividade filosófica é caracterizada, para a maioria dos atenienses, desde os séculos V e IV, por um interesse pelo o que se encontra no ar…”.
A meteorología3, assim definida, caracteriza o pensamento típico dos filósofos da natureza a partir do século VI antes de nossa era4, chamados de fisiólogos (physiologoí) justamente por conta do seu interesse: o nascer (phyesthai), o crescer e a gênese de tudo, bem como o princípio a partir do qual tudo parte e se origina (archê), determinando uma investigação quase que “arqueológica” sobre a origem do cosmo, onde os elementos propriamente astronômicos se encontram entrelaçados com elementos divinos e humanos.
3 CABE LEMBRAR QUE A IMAGEM QUE SE TINHA DO FILÓSOFO COMO UM METEORÓLOGO ERA TÃO FORTE QUE O PRÓPRIO PLATÃO TEVE QUE TRATAR DE EXPLICÁ-LA E “REFORMÁ-LA”, CONFRONTANDO O SENSO COMUM DA ÉPOCA QUE TOMAVA O FILÓSOFO COMO UMA FIGURA SOCIAL EXTREMAMENTE DISTRAÍDA E INÚTIL, ISTO É, POUCO TOMADA PELAS PREOCUPAÇÕES TERRENAS VISTO QUE ESTAVA COM A SUA ATENÇÃO VOLTADA SEMPRE PARA AS COISAS DO CÉU. PARA SE TER UMA BREVE VISÃO SOBRE ESTA QUESTÃO, VIDE AS PASSAGENS 173 E 174 DE TEETETO E 18, 19 E 23 DE APOLOGIA DE SÓCRATES. ADEMAIS, PLATÃO REALIZA TAL “REFORMA” MOSTRANDO A IMPORTÂNCIA DOS ESTUDOS ASTRONÔMICOS PARA A BOA FORMAÇÃO DO FILÓSOFO E, AO MESMO TEMPO, QUE É A ESTA FIGURA QUE CABE A LEGISLAÇÃO E O GOVERNO DA CIDADE VISTO QUE SOMENTE O FILÓSOFO É CAPAZ DE RECONHECER OS PRINCÍPIOS QUE A TUDO GOVERNA E PRESIDE: O COSMOS, A CIDADE E ALMA HUMANA. POR ISSO MESMO, SÓ A ELE CABERIA A ATIVIDADE POLÍTICA – A NÃO SER, É CLARO, QUE OS GOVERNANTES ESTUDASSEM FILOSOFIA. PARA COMPREENDER COMO PLATÃO FORMULOU ESTA NOÇÃO MUITO ESPECÍFICA DE FILOSOFIA, LEIA TODA A REPÚBLICA E O TIMEU, OU CONSIDERE AS SEGUINTES PASSAGENS: 368, 369, 441, 473, 500, 529, 530 E 592 DA REPÚBLICA E 27, 28, 29, 37, 47, 88 E 90 DO TIMEU.
4 ESTA INVESTIGAÇÃO, NA REALIDADE, SEMPRE TEVE UM HORIZONTE METAFÍSICO, APESAR DE QUE AS PRIMEIRAS EXPLICAÇÕES SOBRE A ORIGEM DE TUDO TENHAM SE INSPIRADO E SE APOIADO EM ELEMENTOS FÍSICOS, ORA TOMANDO A ÁGUA COMO O PRINCÍPIO DE TUDO, ORA O FOGO, VISTO QUE OUTRAS FIGURAS MAIS “ABSTRATAS” FORAM CONSIDERADAS TAMBÉM COMO O SUPREMO PRINCÍPIO EXPLICATIVO: O CAOS, A JUSTIÇA, O INDETERMINADO, O NÚMERO, O BEM. DESSE MODO, É UM ERRO CONSIDERAR A FILOSOFIA DA NATUREZA COMO UM EQUIVALENTE DAQUILO QUE O NOSSO SENSO COMUM CONCEBE COMO FÍSICA, VISTO QUE OS FISIÓLOGOS PROCURAVAM NÃO TÃO SOMENTE UMA EXPLICAÇÃO PARA A GÊNESE DO COSMOS QUE EXCEDIA A CAUSAS NATURAIS, MAS TAMBÉM UMA FINALIDADE ÚLTIMA, ISTO É, UM PROPÓSITO PARA O FATO DO MUNDO TER SE CONSTITUÍDO DE TAL MODO E NÃO DE OUTRO.
Um grande exemplo deste tipo de investigação que procura explicar a causa primeira – senão última – do cosmo é aquela que foi elaborada por Heráclito em pleno século V antes de nossa era. Nos fragmentos de sua obra que chegaram até nós, vê-se toda uma reflexão que procura justificar este laço que une o homem ao cosmo: o logos. Mas o que é o logos? De acordo com a interpretação que Werner Jaeger faz de Heráclito, o universo inteiro tem sua lei: ele é dotado de logos que é nada mais e nada menos do que o seu próprio espírito, contendo um sentido que não só é buscado pelos homens, mas também compartilhado por estes:
“Tal como a polis, também o universo inteiro tem sua lei. É a primeira vez que aparece esta ideia tipicamente grega. Aparece nela, com a máxima força, a educação política e a sabedoria dos legisladores gregos. Só o logos contém a lei a que Heráclito chama divina, aquela onde todas as leis humanas podem ir beber. O logos de Heráclito é o espírito, enquanto órgão de sentido do cosmo. O que já existia em germe na concepção de mundo de Anaximandro desabrocha, na consciência de Heráclito, na concepção de um logos que conhece a si próprio e conhece a sua ação e o seu lugar na ordem do mundo. Vive e pensa nele o mesmo fogo que impregna e penetra o cosmo como vida e pensamento. Pela sua origem divina, encontra-se apto a penetrar na intimidade divina da natureza, de onde procede. Assim, na nova ordem do mundo formulada por Heráclito, o Homem conquista uma posição como ser cósmico, dentro do cosmo descoberto pela filosofia anterior. Para viver como tal, é preciso orientar a vida nesse sentido, é preciso que se conheçam e sigam as leis e normas cósmicas. (…) A doutrina de Heráclito surge como a primeira antropologia filosófica, em face dos filósofos primitivos. A sua filosofia do Homem é, por assim dizer, o mais interior de três círculos concêntricos pelos quais a sua filosofia se pode representar. O círculo antropológico está no interior do cosmológico e do teológico; estes círculos não podem, contudo, separar-se. De modo nenhum se pode conceber o antropológico independentemente do cosmológico e do teológico. O Homem de Heráclito é uma parte do cosmo. Nessa condição, está igualmente submetido às leis do cosmo, tal como as suas demais partes. Quando, porém, ganha consciência de que traz no seu próprio espírito a lei eterna da vida do todo, adquire a capacidade de participar da mais alta sabedoria, cujos decretos procedem da lei divina”.
Sob esta perspectiva, o espírito do cosmo e o espírito do homem estão interligados porque ambos comungam de uma mesma razão, de um mesmo princípio, de uma mesma inteligência, de um mesmo discurso – que são modos variados para se traduzir o fato de que ambos comungam do mesmo logos. Aliás, ao analisar os fragmentos de Heráclito, Gianni Micheli aponta para o fato de que a razão humana só se realiza plenamente em função da razão oculta da natureza que ela própria procura e encontra:
“A aquisição e clarificação do conceito de cosmo atinge com Heráclito o máximo de abstração: a noção da ordem do mundo não nasce de fato de uma generalização de ideias e dados, mas de uma análise dos próprios momentos constitutivos do processo de harmonização das coisas. A racionalidade substancial e profunda da natureza oculta-se por detrás da variedade e da multiplicidade inexaurível da formas em perene contraste: a razão humana, apreendendo-a, graças à intuição, funda o conhecimento e, confundindo-se com ele, realiza-se a si própria”.
Desse modo, a razão humana só se assemelha à razão da natureza em função daquilo que o cosmo tem de mais racional: a sua intrínseca organização e, neste sentido, o fundamento mesmo da razão humana aparece alicerçado na razão do cosmo. Aliás, essa semelhança entre a razão humana e a razão do cosmo já havia sido mencionada no século III da nossa era pelo filósofo Sexto Empírico:
“Os pitagóricos dizem que guia é a razão, não a razão em geral, mas a que retira que a razão, ao contemplar a natureza do universo, tem uma certa afinidade com aquela, de acordo com o princípio de que o semelhante atrai o semelhante”.
Seja como for, esta ideia de que há uma interconexão entre o cosmo e o homem – fundamento próprio da astrologia – era corrente e presente na atmosfera intelectual da Antiguidade e da Idade Média, como disse; mas ela sofreu um colapso gradual a partir da Renascença e do advento da chamada “revolução científica”, costumeiramente demarcada pelo momento em que Galileu apontou a sua luneta para a lua e descobriu que ela era feita da mesma matéria que a Terra e não de um quinto elemento de natureza estranha aos 4 elementos conhecidos9. Isto, sem sombra de dúvida, constituiu um golpe em toda e qualquer investigação de natureza metafísica que procurava vislumbrar um sentido maior para o modo como as coisas se encontravam constituídas, e determinou o rumo das novas investigações que passaram a se interessar pelos princípios e pelas causas que regiam restritamente o mundo físico.
9 APESAR DE UMA CERTA TRADIÇÃO ASTROLÓGICA CONSIDERAR A QUALIDADE FÍSICA E MATERIAL DOS PLANETAS, HÁ DE SE LEMBRAR QUE A ORDEM E A ESTRUTURA FORMADA POR ELES PERMANECE IMUTÁVEL. NO ENTANTO, ESTE ASPECTO IMUTÁVEL DO COSMOS, NO QUAL A ASTROLOGIA TAMBÉM SE FUNDAMENTA, ACABOU SENDO DESCONSIDERADO EM FUNÇÃO DE SE TER DESCOBERTO O ASPECTO PROPRIAMENTE FÍSICO, MUTÁVEL E CORRUPTÍVEL DE UM DOS ELEMENTOS DE QUE SE COMPÕE O COSMOS: OS PLANETAS.
Isto constituiu, sobretudo, um divórcio entre o aspecto físico e metafísico que caracterizava a investigação e a especulação que até então vigorava – e não é a toa que a ideia da relação cosmo-homem soe aos nossos ouvidos modernos como excêntrica, ou como um curioso resíduo arqueológico da forma como o homem havia pensado o cosmo num passado remoto, repleto de mitos e crendices que, frente à razão tecnicista e científica dos últimos séculos, soa por demais risível. Risível e digna da mais profunda comiseração por conta de um suposto estado de ingenuidade infantil pelo qual a humanidade passou, mas que, a partir da Renascença, sofreu uma reviravolta, pois a partir daí concebe-se que acordamos de um longo período de trevas e finalmente progredimos, amadurecendo nossa inteligência10.
10 TAIS CONSIDERAÇÕES MERECEM A DEVIDA EXPLICAÇÃO MAS SE ASSIM PROCEDESSE, ALONGARIA POR DEMAIS ESTE ARTIGO, ME DESVIANDO DO OBJETIVO PROPOSTO. POR ISSO, PARA OBTER UM MAIOR ENTENDIMENTO SOBRE O ASSUNTO, RECOMENDO A LEITURA DAS SEGUINTES OBRAS: INDIVÍDUO E COSMOS NA FILOSOFIA DO RENASCIMENTO, DE ERNST CASSIRER; IDADE MÉDIA E RENASCIMENTO, DE EUGÉNIO GARIN; A CRISE DO MUNDO MODERNO, DE RENÉ GUÉNON E O HOMEM E A NATUREZA, DE SEYYED HOSSEIN NASR.
Não é a toa que a astrologia não encontre respeito e legitimidade frente à atmosfera intelectual que caracteriza a modernidade: seu fundamento foi golpeado, e a sua sustentação teórica se tornou impossível, senão ridícula. No entanto, não podemos fazer vista grossa ao fato de que a geografia e a ecologia, em plena modernidade, demonstram o quanto o homem e o seu ambiente estão intimamente ligados, de modo que a vida humana e o próprio homem se constituem em função do ambiente e vice-versa. A geografia, bem como a ecologia, apontam para o palco onde se desenrola o script da história humana: a Terra. Quando a orbe desta investigação se expandir e vier a incluir todo o sistema solar no seu escopo, quem sabe a relação cosmo-homem seja retomada e o raciocínio astrológico seja renovado, e isto de tal modo que ela, a astrologia, talvez passe a ser vista como uma espécie de ecologia cósmica.
Enquanto isto não acontece dentro das condições e dos parâmetros que a inteligência moderna exige, cabe talvez retomar o espírito que movia o interesse dos antigos e continuar se perguntado sobre um sentido maior do cosmo, ou melhor, se há mesmo algum sentido neste espaço que habitamos, e se ele de algum modo determina a natureza dos seus habitantes. Empreendimento difícil, sobretudo porque “semelhante visão das realidades físicas como axiologicamente neutras é desde há muito evidente”, como pontua Rémi Brague, querendo dizer com isso que não se pode subentender nenhum valor no espaço, não havendo nenhum sentido e nenhum significado maior neste.
Entretanto, no mesmo livro de onde o trecho acima foi retirado, o autor explica o propósito que animou sua investigação:
“Qual é o sentido da vida? Ora, a maneira como põe a questão não é indiferente. Proponho-me tomá-la a sério, e ao pé da letra. Ela implica que a vida humana seja definida a partir de um fato físico, que não seja somente uma presença num mundo indeterminado, mas sim num local preciso deste, local que é definido por referência a outros elementos de um mesmo todo. No caso presente, na Terra, e não na Lua, ou flutuando no ar tépido como o célebre homem voador de Avicena. Numa primeira abordagem, isso significa simplesmente que estamos vivos, e não sete palmos debaixo da terra, ou num inferno qualquer. Mas é significativo que a vida humana apareça localizada imediatamente, e enquanto tal. É neste horizonte que desejo estudar aqui a cosmologia de um período determinado na história do pensamento, o da Antiguidade que finda e dos seus prolongamentos medievais nos três ramos do pensamento circum-mediterrânico. (…) Ora, eu afirmo que, durante um grande período do pensamento antigo e medieval (supondo que os possamos distinguir aqui), a atitude que se considera ter permitido que o homem atingisse a plenitude da humanidade era concebida, pelo menos por uma tradição do pensamento dominante, como estando ligada à cosmologia. A sabedoria por meio da qual o homem é ou deve ser o que é era uma sabedoria do mundo. (…) Uma cosmologia deve justificar a sua possibilidade e, desde logo, a primeira condição da sua existência, a saber, a presença no mundo de um sujeito capaz de experimentá-lo como tal – o homem. Uma cosmologia tem, pois, de implicar necessariamente qualquer coisa como uma antropologia. (…) Mas será preciso distinguir aqui: situar o homem em relação ao universo físico é uma coisa; outra é procurar explicar a humanidade do homem a partir de considerações que tem a ver com a estrutura do universo. No primeiro caso, tomamos o homem como um dado de base, que não tem de ser explicado. No segundo, interrogamo-nos sobre o que é e o que deve ser o homem”.
O palco, pois onde a espécie humana atua é a Terra – e parece que, para a boa compreensão deste espetáculo, o ator não pode ser concebido sem um palco, bem como o palco não pode ser compreendido sem seu ator. Considerando o espetáculo como um todo, não se pode excluir nem o ator e nem o palco, sob o prejuízo de não se compreender nem a história que se desenrola, nem qualquer narrativa se faça. Salvatori Natoli, aliás, define que o papel mesmo da filosofia é um eterno interrogar sobre o estar no mundo, e explica que o homem talvez jamais procurasse descobrir as leis ocultas da natureza se este empreendimento ao mesmo tempo não implicasse no conhecimento do homem:
“Filósofo significa, como é sabido, amigo da sabedoria. O exercício da filosofia consiste propriamente nisso: é busca de sabedoria, tensão em direção a ela. Entretanto, sophia não se refere a este ou àquele aspecto da vida, mas diz respeito à vida inteira, coincide com a capacidade de dar sentido às coisas, de orientar-se no mundo. Com efeito, existir significa estar no mundo e por isso nenhuma existência pode chegar à compreensão de si se não se capta no interior daquele horizonte inclusivo no qual todas as coisas ganham existência e subsistem. (…) A filosofia é, portanto, em primeiro lugar, uma interrogação sobre o mundo e sobre o estar no mundo, sobre o modo de se relacionar com a natureza – porque somos natureza -, consigo mesmo, com os outros. O ser humano nada compreenderia de si se não penetrasse a natureza das coisas, se não buscasse indagar aquela phýsis que, como disse Heráclito, ama esconder-se: krúptesthài phílei. O fragmento de Heráclito, pelo menos à primeira vista e tomado no seu significado literal, acentua o empenho humano e o esforço pessoal necessário para arrancar o véu com o qual a natureza se oculta. É então plausível – pelo menos não abusivo – assinalar uma ligação entre esse fragmento e o fragmento 101, que diz: Interroguei a mim mesmo (edizésamen emeáuton), como se estivesse a indicar que, para resolver os enigmas da natureza, é preciso interrogar-se, e somente arrancando à natureza os seus segredos se pode chegar ao esclarecimento de si. (…) De fato, nenhum ser humano seria motivado a essa pesquisa se o ocultamento da natureza não constituísse para ele um problema, se a natureza no seu ocultar-se não escondesse o próprio ser humano”.
Se assim for, parece que a indagação sobre o espaço, isto é, sobre o seu real significado e valor contém a promessa de responder alguma indagação a respeito da natureza humana – e só por isso uma reflexão profunda sobre o tema pode em muito ajudar a compreender a relação cosmo-homem na qual a astrologia se sustenta.
Espaço: Sua Direção Implica um Sentido?
Também esse pequeno fragmento que representas, ó homem mesquinho, tem a sua íntima relação com o cosmo e uma orientação para ele, embora não pareça que tu percebas que toda a vida surge para o Todo e para a feliz condição da harmonia universal. De fato, não é para ti que essa vida se desenvolve; antes, és gerado para a vida cósmica.
PLATÃO EM AS LEIS
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O espaço e o tempo, de acordo com Ernst Cassirer, constituem a estrutura na qual toda a realidade está contida e, por isso mesmo, nada poderia ser concebido desconsiderando as condições temporais e espaciais. Isto significa que tudo aquilo a que chamamos de “realidade” é o que é em função do espaço e do tempo, e que o seu perfil e sua topologia mesma só se definem em função das condições impostas por estas duas entidades. Por isso é que, para Cassirer, descrever e analisar o caráter específico que o espaço e o tempo assumem na experiência humana se torna uma das tarefas mais atraentes e importantes para a antropologia filosófica.
Aliás, desde a Antiguidade, o tempo e o espaço constituíam a fonte das maiores perplexidades e indagações, sendo vistos como as grandes forças misteriosas que a tudo governava e regia jamais esvaziados de significado e sentido visto que a articulação e o entrecruzamento que se dava entre eles já engendrava para o homem um sistema muito singular de orientação:
“Também aqui a expressão das relações de tempo singulares se desenvolve primeiramente na expressão das relações de espaço. A princípio, entre ambas não existe uma distinção clara. Toda orientação no tempo pressupõe a orientação no espaço – e somente na medida em que esta última tenha êxito e crie para si determinados meios de expressão espirituais, as determinações de tempo singulares se diferenciam entre si também para o sentimento imediato e para a consciência intelectual. É em uma e mesma intuição fundamental e concreta, na alternância de luz e escuridão, dia e noite – é nisso que se baseia a intuição primária do espaço, assim como a articulação primária do tempo. E da mesma forma, é o mesmo esquema de orientação, a mesma diferença – a princípio puramente sentida – entre as regiões e direções do céu que domina a divisão do espaço, assim como a do tempo, em seções singulares determinadas. Assim como as relações espaciais mais simples, como esquerda e direita, adiante e atrás se diferenciam porque uma linha de base, a linha leste-oeste, é determinada pelo curso do astro do dia, e esta é então cortada perpendicularmente por uma segunda, a linha norte-sul, assim também todas apreensão de seções temporais remonta a esse corte e a esse cruzamento. Para os povos que elevaram esse sistema à suprema clareza e à perfeição espiritual, essa referência ressoa frequentemente também na expressão verbal mais universal que cunham para o tempo. A palavra latina tempus, que corresponde ao grego témenos, surgiu da ideia e da designação do Templum. As palavras de base témenos, templum não significavam senão corte, cruzamento: dois caibros ou vigas que se cruzam constituem, posteriormente na linguagem da carpintaria, um templum; no progresso natural, daí se desenvolveu o significado de espaço dividido dessa forma; quanto a tempus, uma seção do céu (por exemplo, leste), passou a ser uma hora do dia (por exemplo, de manhã) e, depois, passou a ser genericamente tempo. A cisão do espaço em direções e regiões singulares ocorre paralelamente à cisão do tempo em fases singulares – ambas tem o papel apenas de dois momentos diversos naquele processo de iluminação paulatina do espírito, que tem início na intuição do fenômeno físico primordial da luz”.
Esta concepção a respeito da determinação do espaço sobre o tempo e, simultaneamente, do tempo sobre espaço aponta para um momento em que estas duas entidades ainda se encontravam indiferenciadas mas de tal modo entrecruzadas que, à maneira do eixo de uma roda, acabavam interceptando e abarcando tudo aquilo que se movia e transcorria numa determinada dimensão a que ora veio se dar o nome de cosmo, ora de mundo, ora de realidade. Vistas sob esta perspectiva, as categorias do tempo e do espaço acabam assumindo uma condição muito curiosa: elas estabelecem coordenadas num meio que até então era tomado como indiferenciado e, neste sentido, tempo e espaço criam e determinam a diferença para aquilo que até então não tinha fisionomia e identidade próprias, se transformando nas pedras angulares com que o próprio mundo é edificado e fundado. Ou seja: sem tempo e sem espaço, não haveria aquilo a que chamamos de mundo: haveria o nada.
Esta noção do nada aparecendo em contraponto ao surgimento do mundo é, digamos, clássica, e já encontra expressa por Hesíodo na Teogonia. Jean-Pierre Vernant, ao comentar este poema escrito no século VII em que se narra como tudo veio a ser em função de uma origem primeira (archê), observa que o quê nele se encontra descrito em termos filosóficos é a relação entre o que é e o que não é, ou seja, entre tudo o que existe e o nada, o vazio:
“É certo que, se quisermos traduzir em termos filosóficos o problema que imaginamos subjacente ao discurso cosmogônico de Hesíodo, deveremos formulá-lo, como H. Fraenkel, da forma seguinte: Tudo o que é existe pelo fato segundo o qual, espacial, temporal e logicamente repousa sobre um vazio que não é; ele é determinado pelo que não é, ao se definir contra o que não é: o vazio. Assim, a totalidade do mundo e todas as coisas do mundo, cada qual em seu lugar, tem limites em que se choca contra o vazio”.
“O termo caos está ligado, do ponto de vista etimológico, a kháskõ, khandánõ, bocejar, abrir-se. A Abertura que nasce antes de todas as coisas não tem fundo como não tem pico: é ausência de estabilidade, ausência de forma, ausência de densidade, ausência de cheio. Enquanto cavidade, é menos um lugar abstrato – o vazio – do que um abismo, um turbilhão de vertigem que se abre indefinidamente sem direção, sem orientação”.
O vazio e o nada parecem representar assim, na figura do Caos, ausência – aquele espaço indefinido sem direção e orientação que os deuses vieram a formatar e organizar:
“as potências divinas agem como princípios inteligentes de diferenciação: fazem surgir direções precisas e diversificadas; com efeito, traçam as vias por onde o sol poderá, ao caminhar, trazer a luz do dia, e as estrelas desenhar no céu noturno as rotas luminosas das constelações. O mundo ordena-se na medida em que, pelo traçado visível dos movimentos celestes, pela sinalização clara das diversas partes do horizonte, a escuridão confusa de uma massa líquida dá lugar a uma extensão organizada, delimitada, orientada, na qual o homem, em vez de se perder, encontra o contexto e os pontos de referência para observar, conjecturar, analisar, prever, em suma, situar-se no lugar conveniente. (…) A narrativa hesiódica, assim, é indissoluvelmente uma teogonia que expõe a sequência das gerações divinas e um amplo mito de soberania, relatando de que forma, por que combates, contra que inimigos, por que meios e com que aliados Zeus conseguiu estabelecer sobre todo o universo uma supremacia de realeza que fundamenta a ordem presente do mundo e que assegura sua permanência”.
Desse modo, toda ordem do mundo parece se estabelecer em função das potências divinas e do compasso regular dos astros no céu, dando algum sentido de orientação para o homem que até então se encontrava perdido, permitindo que ele se situe. De acordo com Vernant, os deuses e os objetos celestes figuram como pontos de referências magnos que traçam sentidos e direções numa região que até então se encontrava indiferenciada. Os deuses e o astros, ao mesmo tempo em que mapeiam a realidade, determinam-na.
Raciocínio semelhante é empregado por Mircea Eliade, para quem o estudo das experiências religiosas das tribos ditas primitivas tem muito a ensinar ao homem moderno, cuja vida é marcada por uma ausência ou orfandade quase que absoluta em relação ao Sagrado. Para Eliade, o ser humano toma conhecimento do sagrado porque este literalmente se manifesta – e a esta manifestação ele dá o nome de hierofania. Ao se manifestar através de uma hierofania, o sagrado reveste o espaço não só com suas qualidades mas também demarca a divisa entre o que se tornou sagrado e o que permaneceu profano. Por isso, todo espaço sagrado implica numa hierofania: uma irrupção do sagrado que teve como resultado destacar um território do espaço profano que até então existia, tornando-o qualitativamente diferente. Esta diferença se dá porque é justamente a experiência do sagrado quem determina um centro em torno do qual a vida da comunidade passará a orbitar (um templo, um totem, uma praça), circunscrevendo direções num espaço que até então se apresentava de maneira uniforme, homogênea e indiferenciada, dando-lhe não tão somente organização e fisionomia citadina mas, sobretudo, um sentido de direção. É a experiência do sagrado, pois, quem parece fundar um sentido naquilo que até então não apresentava sentido algum:
“A manifestação do sagrado funda ontologicamente o mundo. Na extensão homogênea e infinita onde não é possível nenhum ponto de referência, e onde, portanto, nenhuma orientação pode efetuar-se, a hierofania revela um ponto fixo absoluto, um Centro… Para viver no Mundo é preciso fundá-lo – e nenhum mundo pode nascer no caos da homogeneidade e da relatividade do espaço profano. A descoberta ou a projeção de um ponto fixo – o Centro – equivale à Criação do Mundo”.
“Essa necessidade religiosa exprime uma inextinguível sede ontológica. O homem religioso é sedento do ser. O terror diante do “Caos” que envolve seu mundo habitado corresponde ao seu terror diante do nada. O espaço desconhecido que se estende para além do seu “mundo”, espaço não cosmizado porque não consagrado, simples extensão amorfa onde nenhuma orientatio foi ainda projetada e, portanto, nenhuma estrutura se esclareceu ainda – este espaço profano representa para o homem religioso o não ser absoluto”.
Vê-se, assim, que a experiência religiosa também introduz um elemento absoluto e ordenador no cenário humano, pondo fim à relatividade e à confusão reinante. Qualquer coisa que “não pertence a este mundo se manifestou” e, ao se manifestar-se, deu-lhe novo sentido e propósito, apontando não tão somente a direção em torno da qual o espaço urbano passará a se estruturar mas também uma direção para a qual se voltará a aspiração dos homens: para cima e para o alto, que não são nada mais e nada menos do que variações e sinônimos deste Centro Absoluto.
Aliás, vários, filósofos, antropólogos e estudiosos de religião comparada lembram veementemente que toda arquitetura antiga, todos os ritos e festas religiosas tinham o propósito de conectar os homens a este Centro Absoluto, permitindo que eles recuperassem periodicamente o prumo e o rumo de uma vida que, deixada a si mesma, se desequilibrava e desandava. Acostumado como estava a uma vida caracterizada pela geração e pela corrupção, pelo devir, pelas oscilações e variações e por toda a relatividade que o desnorteava, o ser humano necessitava de alguma referência estável e permanente que lhe indicasse uma direção e um sentido – e só encontrava isso em função de uma totalidade que o englobasse e o incluísse e que, por isso mesmo, acabava determinando a parte que lhe cabia neste conjunto. E essa totalidade, como se percebe, sempre se encontrou prefigurada no espaço cósmico.
Para Georges Gusdorf, o espaço cósmico tem a grandeza e a dimensão necessárias para que o homem possa compreender qualquer coisa que pertença àquilo a que chama de “mundo”. Ao considerar o cosmo em suas especulações, seja de modo mítico ou racional, o homem acaba formulando um parâmetro que torna toda a realidade compreensível, e isto de tal modo que a realidade e a compreensão obtida formam, juntas, uma grande enciclopédia:
“O espaço, dimensão do mundo e do pensamento, afirma pois uma das dimensões fundamentais do nosso comportamento categorial: abstração do mundo ou invenção do espírito, é em todo o caso uma norma privilegiada para a manipulação da realidade, e a tal ponto privilegiada que somos levados a substancializá-la, a fazer da mesma um suporte das coisas, um modo de continente, um denominador comum, fator de ordem, de classificação etc., uma talagarça, esboço universal no qual intervêm os fenômenos e se sucedem os acontecimentos. Deste modo, de resto, o espaço assim visto pela razão, desempenha o papel de elemento racionalizador da diversidade das coisas. É um fator de inteligibilidade para tudo quanto nele se afirma. Situar um fato através de suas coordenadas espaciais, dar a medida exata de suas dimensões já é compreendê-lo e muito, reduzindo assim o que ele podia encerrar de insólito. (…) No espaço de estrutura, cada colocação particular traz em si a assinatura da totalidade. A localização não é uma simples cifra, um coeficiente que viria afetar o objeto pelo exterior sem deixar-lhe nenhuma outra marca. Ela designa um elemento intrínseco e constitutivo da coisa ou do acontecimento, uma configuração.(…) Há pois uma coalescência do homem e do seu contorno. É o homem, sim, que impõe sentido à paisagem, mas também só a paisagem é que assegura a completa realidade do homem. A realidade humana é vivida diretamente como presença e aderência a um mundo muito exatamente localizado. (…) A consciência mítica tem necessidade de uma representação global da extensão que ela ocupa. É-lhe necessário repartir e classificar no espaço a realidade humana no seu conjunto, nela inscrevendo de certo modo a enciclopédia da comunidade. Daí nasce um novo espaço, em extensão, de natureza cosmológica: o grupo humano decifra nele o sentido integral do seu ser no mundo. (…) Assim, estabelece uma espécie de correspondência figurativa, que se estende ao macrocosmo todo. O universo apresenta-se como uma sucessão de horizontes concêntricos, encaixados uns nos outros, mas cuja estrutura é sempre a mesma, pois permanece idêntica a intenção de assegurar a expansão da realidade humana. (…) De sorte que o agrupamento humano exprime uma enciclopédia e uma filosofia da natureza”.
No entanto, se considerarmos a observação feita no primeiro parágrafo do trecho recolhido acima, veremos que Gusdorf salienta que o espaço cósmico pode ser tomado ou como uma abstração ou como uma invenção do nosso espírito de tal modo privilegiada que acabamos por substancializá-lo, tomando-o como o próprio suporte das coisas existentes. Visto sob este ângulo, o espaço aparece como algo que não existe em si mesmo; ele aparece como fruto e construção da inteligência humana, perdendo, pois, o seu caráter próprio de substância, tal como o compreendiam os filósofos antigos.
Julius Evola já adverte que o espaço, hoje em dia, é considerado como um campo que simplesmente contém os corpos e seus movimentos e que estes são indiferentes entre si justamente porque ele, o espaço, é considerado homogêneo. Desse modo, qualquer uma de suas regiões é igual à outra e, por isso, o fato de uma coisa se encontrar ou acontecer num ponto específico do espaço não confere nenhuma qualidade particular à natureza desta coisa ou deste acontecimento. No entanto, para o homem que ainda se mantinha filiado às grandes tradições espirituais, o espaço não é homogêneo: ele é heterogêneo, sobretudo em função da luz que, distribuída de maneira variada, fazia com que cada lugar tivesse uma qualidade muito própria. Com efeito, houve uma verdadeira “geografia sacra”, não arbitrária e instituída pelo homem mas, sim, instituída pela própria qualidade do espaço a que remonta, por exemplo, a construção das catedrais na Europa até o final da Idade Média. Neste espaço – que é vivo e saturado de qualidades – cada gesto tem seu valor, cada sinal e cada palavra também, e cada operação realizada recebe um sentido de inevitabilidade e se transforma numa espécie de decreto em relação ao imponderável.
René Guénon também procura esclarecer o que é o espaço qualificado e, para tal, faz uma série de observações, sobretudo no que se refere à diferença entre essência e substância e que, para ele, é o correlato do que os escolásticos chamaram de forma e matéria. De acordo com esta forma de pensar, tudo o que existe é um composto de forma e matéria, de modo que toda a realidade é a resultante da conjugação destes dois princípios, ou seja, da ação exercida pelo princípio ativo (a forma ou essência) sobre o princípio passivo (a matéria ou substância). A substância (sub stare) é literalmente o que fica embaixo, configurando o suporte e o substrato necessário sobre o qual se incidirá a ação diferenciadora da essência e, por isso, a substância não é nada mais do que uma potencialidade absolutamente indistinta e indiferenciada, o único princípio do qual se pode dizer propriamente que é ininteligível, não porque sejamos incapazes de conhecê-lo mas, sim, porque não há nada efetivamente nele que possa ser reconhecido, até pelo menos que a essência venha lhe dar forma e diferenciação.
Por isso, a substância é a matéria-prima que, na sua indistinção absoluta, não pode ser medida de nenhum modo, nem servir para medir o que quer que seja. Mas se a substância ou matéria pode ser medida, é porque já há nela um princípio de diferenciação: uma forma que acaba expondo as qualidades sensíveis de um todo que até então se encontrava indiferenciado. Para Guénon, aliás, este é o erro da física moderna: ela considera as qualidades sensíveis próprias e inerentes à matéria quando, na realidade, elas já são fruto da ação da forma sobre esta. Guénon se utiliza inclusive de um exemplo geométrico para demonstrar o quanto a forma é o elemento soberano que imprime diferença e qualidade à própria grandeza e extensão espacial:
“Mas na geometria mais elementar, não há só a considerar a grandeza das figuras, há também a forma; ora, ousaria o geômetra mais embrenhado nas concepções modernas sustentar que, por exemplo, um triângulo e um quadrado de superfícies iguais são uma e a mesma coisa? A única coisa que admitirá é que as suas figuras são equivalentes, subentendendo evidentemente em relação à grandeza; mas, por outro lado, será forçado a reconhecer que, noutra relação, a da forma, há qualquer coisa que as diferencia e, se a equivalência da grandeza não acarreta a semelhança da forma, é porque esta não se deixa reduzir à quantidade”.
Desse modo, Guénon tenta demonstrar que o espaço não é meramente quantitativo e que, se ele o é, é porque já foi impresso nele alguma qualidade. E, se o espaço tem qualidades, e se ele apresenta diferenças, jamais ele poderia ser considerado como homogêneo. E se o espaço é heterogêneo, ele jamais poderia ser compreendido somente pelo seu aspecto quantitativo visto que há um aspecto qualitativo em jogo que deve ser levado em consideração.
Mas que aspecto é este? De acordo com Guénon, são as próprias direções do espaço que lhe dão uma qualidade. Afinal, se nos perguntarmos o que é essencialmente uma “forma”, seja esta espacial ou não, perceberemos que ela constitui um conjunto de forças, ou melhor, um conjunto de tendências que se somam e que se integram numa mesma em direção. A noção de direção, pois, representa realmente o verdadeiro elemento qualitativo inerente à natureza própria das coisas e do espaço, assim como a noção de grandeza e extensão representam o seu elemento quantitativo. É o espaço, não homogêneo – mas determinado e diferenciado pelas suas direções – que podemos chamar de espaço qualificado.
Desse modo, não só do ponto de vista geométrico, como também do ponto de vista físico, é o espaço qualificado que constitui o verdadeiro espaço; com efeito, o espaço homogêneo a bem dizer não tem existência, porque não passa de uma potencialidade indistinta e indiferenciada. Para poder ser efetivamente o que é e para poder ser medido, o espaço tem necessariamente que se definir em função de um conjunto de forças e direções que se integram. Assim sendo, o espaço cósmico se constitui em função das direções e das coordenadas que o integram, qualificando tudo que ele engloba e abarca, inclusive a vida humana. As direções do espaço parecem imprimir assim um sentido e um significado muito próprio a tudo aquilo de que ele se constitui.
É claro que todas estas considerações podem soar muito estranhas ao ouvido moderno, ou formarem um preâmbulo muito extenso para a compreensão de uma das bases da astrologia: o espaço, e a relação intrínseca que este mantém com o homem. No entanto, mesmo soando estranhas ou sendo extensas, elas não são de nenhum modo desnecessárias, sobretudo pelo fato das casas astrológicas desenhadas em um mapa representarem justamente as direções espaciais: enquanto o ascendente e o descendente representam o leste e o oeste, configurando o horizonte do observador, o meio e o fundo do céu representam o “em cima” e o “em baixo”, a altura e a profundidade, o zênite e o nadir astronômicos. Haveria, pois, uma qualidade inerente a estas regiões espaciais, considerando que o desenho de um mapa astrológico é a representação exata de determinada configuração astronômica? A altura e profundidade espaciais, bem como a região em que o sol aponta e se coloca a nossa frente para depois ir se por lá do outro lado, configurariam algum significado em particular para cada ser humano, visto que cada um nasceu num determinado momento e lugar? A altura espacial poderia implicar num modo muito próprio de determinado ser humano viver “a experiência da altura”, tal como acontece, por exemplo, numa hierarquia de poder? A profundidade espacial poderia implicar num modo muito próprio de determinado ser humano viver “a experiência da profundidade”, tal como acontece, por exemplo, quando ele se coloca perante a sua própria alma?25
25 CITO ESTES EXEMPLOS JUSTAMENTE PORQUE A CASA X E A CASA IV DE UM MAPA ASTROLÓGICO REPRESENTAM, RESPECTIVAMENTE, A ALTURA E A PROFUNDIDADE ESPACIAL, E PORQUE APARECEM CARREGADAS DE UM SIGNIFICADO SOCIAL E EMOCIONAL, TAMBÉM RESPECTIVAMENTE.
Estas são considerações importantes, sobretudo porque elas incidem diretamente sobre o significado que a astrologia atribui a certas casas astrológicas, isto é, ao significado inerente às direções espaciais. Por isso, uma boa compreensão de tudo aquilo que envolve o espaço, bem como o tempo e o número, só pode – e deve – contribuir para a compreensão do fenômeno astrológico. Afinal, quando se calcula um mapa astrológico, é necessário saber o lugar e a hora que a pessoa nasceu visto que, em posse destes dados, é possível obter um diagnóstico de sua identidade, ou seja, daquilo que a caracteriza como um ser único. Mas o que são o lugar e a hora de nascimento senão o entrecruzamento ou o enfeixamento do espaço e do tempo que qualifica e determina tudo como uma unidade diferenciada? O lugar e a hora de nascimento exigidos na confecção de um mapa astrológico só podem dar um diagnóstico de uma identidade justamente porque é o entrecruzamento do tempo e do espaço que determina as diferenças em meio a tanta indistinção – mas isto, é claro, se levarmos em consideração tudo o que até então foi exposto, e que é por demais excêntrico, senão questionável, para a mentalidade do homem moderno.
Seja como for, se o tempo e o espaço constituem, tal como admite Cassirer, a estrutura na qual toda a realidade está contida e se o homem faz parte desta realidade, o seu estudo e a sua compreensão se tornam uma das tarefas mais atraentes e importantes não só para a antropologia filosófica mas, também, para a astrologia.
Sentido da Vida: Implica uma Direção?
Eu sou eu e minha circunstância.
ORTEGA Y GASSET
Julián Marías, ao tentar explicar o que é o mundo, retoma o mesmo raciocínio que ata de modo indissociável o homem ao cosmo. Para ele, o mundo não é uma coisa, nem uma soma ou conjunto de coisas: é o âmbito ou o “onde” em que as coisas estão e em que o homem está. Mas, para este filósofo, o mais fundamental é que esta “mundanidade” só existe e se delineia perspectivamente, isto é, em função de perspectivas que se abrem entre o sujeito e o mundo que o circunda. Desse modo, por ser mundo, as coisas só existem perspectivamente: o aqui, o ali, o aí; o presente e o ausente, o patente e o latente. Por isso, para Marías, é um erro interpretar o mundo como um tipo de realidade ou de natureza: ele é uma função que demonstra a reciprocidade existente entre o homem e a circunstância, tal como já havia declarado seu colega e professor Ortega Y Gasset.
Para ambos, de maneira geral, a característica da circunstância consiste em circunstar e por isto mesmo determinar o sujeito, muito embora seja este quem se posiciona e por isto mesmo define o seu circum ou arredor. A determinação pois que se dá entre esses dois domínios é recíproca, de modo que aquilo que consideramos uma identidade é fruto do jogo de forças entre o ser e a circunstância. Desse modo, o eu que existe e pensa e anda – e que por isso mesmo tem identidade própria – é resultado da combinação e do casamento entre o ser e a circunstância. Por isso, o fenômeno do mundo como tal, a mundanidade, é algo muito mais radical do que se pensa para estes dois filósofos.
Ademais, a mundanidade é o resultado da combinação de dois atos humanos, daquilo que Marías define como instalação e projeção visto que o homem se instala numa determinada circunstância para com ela projetar a si e a sua vida adiante – o que equivale àquilo que ele chama de estrutura biográfica do estar:
“A circunstancialidade da vida humana remete inexoravelmente ao estar, que está incluído no stare da circunstância; minha vida é o âmbito ou o onde em que estou. (…) Ora, o estar, quando vamos além do puramente fático e acidental, tem uma estrutura; mas esta não é originariamente estática, por exemplo espacial, e sim biográfica. (…) Por isto não basta o conceito de localização, ou ainda o meramente biográfico da situação: esta se refere à vida concreta entendida faticamente; antes de tudo, à vida individual….. No momento em que nos interessa a estrutura biográfica do estar, isto é, quando consideramos o estar de maneira ao mesmo tempo biográfica e estrutural, chegamos a um conceito imprescindível em uma teoria do homem como estrutura empírica da vida, em uma antropologia no sentido rigoroso da palavra: o de instalação”.
Vê-se, assim, que o estar instalado numa circunstância implica numa condição ao mesmo tempo dinâmica, particular e concreta, visto que cada um está instalado na vida de uma maneira muito individual; no entanto, por mais que esta instalação varie e por maior que seja o repertório desta instalação, ela configura uma estrutura que permite a sua análise. Por isso, a vida humana tem um aspecto que sem dúvida é dinâmico e circunstancial e que compõe a sua dimensão biográfica; mas ela tem também um aspecto mais fixo e mais geral que nem sempre estamos dispostos a reconhecer, e que compõe a sua dimensão estrutural. Para Marías, para se conhecer uma vida humana qualquer se torna sumamente importante reconhecer a estrutura biográfica do estar, ou seja, as condições gerais sob as quais o homem procura se instalar. A estrutura biográfica do estar constitui assim a teoria com a qual se pode procurar entender o transcurso de uma vida humana naquilo que ela tem de mais particular, isto é, no modo como o homem procura se instalar e se projetar:
“Por isso, tem sentido uma expressão que a filosofia contemporânea vem usando muito, receio que sem clareza nem rigor suficiente: encontrar-se. Eu me encontro no sentido de que ao descobrir-me já estava, já estava ali, já estava fazendo algo, e ao mesmo tempo sendo alguém. Só posso projetar – e isto quer dizer projetar-me – a partir disso que já estava fazendo, a partir daquilo em que já estava. Poderíamos dizer que nenhum projeto humano é primeiro ou inicial, ou com outras palavras, que a vida humana nunca começa em zero. Chamo a isso instalação. (…) A instalação é unitária mas não é simples; é pluridimensional, articula-se em vários níveis e direções; por isso é uma estrutura. E por isso se pode analisar; em grande parte, a vida consiste na análise desta instalação. (…) A instalação está atuando ou se está exercendo na medida em que me é presente, o que não quer dizer forçosamente que tenha consciência à parte de cada um de seus ingredientes. Ao projetar e executar meus projetos – e sobretudo o projeto unitário que em cada momento sou eu -, estou me apoiando nessa instalação, estou pondo em jogo os ingredientes que integram sua estrutura na forma precisa em que a integram”.
Para Marías, estes são os dois componentes fundamentais de que se compõe uma vida humana: a instalação e a projeção. Para viver, o homem precisa instalar-se e projetar-se – e ambos articulam-se em vários níveis e direções, compondo uma estrutura:
“A instalação é o que propriamente faz com que eu possa projetar-me e não, simplesmente, esteja lançado. A imagem da flecha é justa, mas não completa; a rigor, é todo arco com sua tensão para trás, de onde a flecha recebe impulso, e o alvo para o qual se orienta, o símbolo adequado da vida humana. Tomando-se porém esta imagem a sério, deve-se completá-la ainda mais. Esse alvo, para que o seja, precisa ser procurado, e portanto é sempre um entre vários possíveis; apontar é orientar-se para vários pontos, para eles projetar-se, depois disparar em direção a um que só tem sentido no contexto dos demais. A flecha é, a rigor, um feixe ou molho de flechas, cada uma das quais se orienta em uma direção, sendo uma a privilegiada”.
E aqui chegamos àquilo que Marías chama, em várias de suas obras, do componente mais misterioso da alma humana: o seu sentido de direção que constitui, por sua vez, aquilo que ele intitula de “futuridade” visto que, dentro de um feixe de futuros possíveis, o ser humano acaba elegendo e escolhendo um para o qual dirige toda a sua vida – e através do qual ela própria ganha sentido. A vida, pois, parece só ter ou ganhar sentido se for orientada numa certa direção, escolhida livremente pelo sujeito. Por isso, tudo aquilo que envolve o objetivo e o propósito de vida de alguém pode ser representado pela imagem de uma flecha ou pode ser visto sob o signo de um vetor que se compõe de intensidade e direção:
“Intensidade e direção definem um vetor. Uma magnitude orientada é um vetor matemático. (…) O caráter a um tempo dinâmico, plural e necessariamente orientado de toda ação vital justifica o uso deste conceito para compreender sua realidade. A flecha, símbolo do vetor, símbolo da ação vital, adquire assim uma significação mais rica e precisa. E isto dá seu sentido biográfico e portanto humano a um conceito que permitiu a intelecção da vida biológica. (…) O homem necessita de muitas coisas para viver, e a elas está referido mediante um sistema de projetos, tensões, lembranças, antecipações, privações, que tem intensidade e duração, isto é, um caráter vetorial. Dentro de cada vida, as coisas se ordenam em uma perspectiva rigorosa e mutante, assumem diversas funções ou papéis, ordenam-se em uma hierarquia precisa, cujo princípio é interno a esta vida e não coincide com a que uma consideração exterior suporia. Estes dois conceitos de intensidade e orientação, próprios do vetor, biograficamente se convertem em importância e significação, ou preferindo-se, sentido. As coisas me levam segundo sua importância, e em um sentido determinado que para mim tem, por sua significação – por isso a vida é interpretação de si mesma e de seus conteúdos”.
Vê-se, assim, que a vida humana pode ser concebida surpreendentemente como uma magnitude orientada, cuja intensidade e direção acabam trançando os elementos que permitem que ela seja analisada. Desse modo, a vida só pode ser compreendida em função da intensidade e da direção que ela própria toma – o que pode ser representado por um vetor que indica e aponta a importância e a significação que certas coisas têm pra nós, dentre várias. Por isso, a vida humana não só se estrutura e adquire fisionomia em função das intensidades e das direções que as coisas têm para nós como também são estes os fatores que a transformam definitivamente numa narrativa, num argumento, permitindo que ela seja contada e, ao mesmo tempo, compreendida:
“A vida humana sempre se organiza a partir de um pressuposto determinado, a partir de uma expectativa, e isto significa em uma direção que lhe dá argumento. As coisas da vida vão vindo, saem ao nosso encontro, e são acolhidas e recebidas por nós dentro de uma orientação vital sumamente precisa. Por isso as coisas têm uma feição. A linguagem emprega amiúde a expressão ‘as coisas mudaram de feição’, porque só ao tomarem-na, isto é, ao adquirirem uma nova mudando a anterior, nos damos conta dela; porém, é claro que antes de tomarem uma feição tinham outra. Essa inclinação ou fisionomia que a vida mostra vem precisamente de nossas inclinações, que impõem uma feição a tudo o que nela encontramos. (…) A ideia da feição – nunca usada, que eu saiba, pela filosofia e mais importante do que parece – é a contrapartida dessas orientações. É o que permite que a vida tenha, em seu trato com as coisas, argumento. A feição é o modo de ser das coisas quando são realidades vividas a partir de uma estrutura vetorial… isto é, a maneira que tem de se tornarem quando a perspectiva em que as encontramos não é simplesmente perspectiva, relação intencional ou visual, e sim pressão ativa e orientada, comportamento executivo a seu respeito. As coisas tomam uma feição – sempre dramática – quando se lhes disparam as flechas vetoriais dos projetos biográficos”.
Considerada deste modo, a vida só assume uma feição e uma fisionomia por causa das perspectivas que o sujeito nutre em relação a algumas coisas do mundo ao seu redor, ou seja, por causa das direções que ela própria toma, se orientando em função daquelas coisas que lhe têm significação e sentido, dentre as várias coisas que existem e compõem o mundo. No entanto, por mais que estas perspectivas sejam intencionais e determinem uma direção, elas não são suficientes ainda para esculpirem a fisionomia e os contornos de uma vida visto que está só se define à medida que o sujeito vai efetivamente seguindo numa direção. Por isso, parece que o sentido da vida só é descoberto à medida que vamos efetivamente cavando um caminho em determinada direção. Antes disso, a vida é só perspectiva, ou melhor, só um projeto, cuja realização se torna o maior empreendimento de um ser humano – o que vem propriamente a dar feição e fisionomia a sua vida.
Considerando tudo isso, parece que um dos ingredientes fundamentais de que se compõe a vida humana é o seu sentido de direção. Aliás, se lembrarmos de tudo que foi admitido, mesmo que a titulo de hipótese, nos dois capítulos anteriores, veremos que o espaço se constitui como tal por possuir também o mesmo ingrediente: direção. Isto significa que tanto a vida quanto o espaço se constituem como tais à medida que são compostos por direção: sem esta, parece que a vida e o espaço não têm fisionomia própria, e não são nada. O espaço se define e se qualifica como tal justamente por ter direção, tal como a vida se define e se qualifica por possuir a mesma propriedade. O espaço, bem como a vida, se definem por possuírem, ambos, direção, e é isto que de certo modo os iguala, visto que compartilham de um mesmo atributo.
Mas isto seria suficiente para admitirmos que a direção biográfica ou existencial implica na direção espacial, ou que a estrutura própria do espaço implica na estrutura própria da vida? Se a vida e o espaço compartilham de uma mesma propriedade, isto seria suficiente para tomá-los como semelhantes, visto que há um elemento em comum que os iguala?
Suficiente, não. No entanto, se pudéssemos admitir isto, mesmo que a título de hipótese, vislumbraríamos uma explicação possível para o fato da vida humana se encontrar entrelaçada e determinada pelo espaço cósmico, tal com a astrologia admite: é que a direção define tanto a vida quanto o espaço, constituindo propriamente o elemento que une e enlaça o homem ao cosmos. Aliás, se considerássemos tudo que foi dito, veríamos que, sem direção, não compreenderíamos nem a vida e nem o espaço – e, por isso, nem mesmo uma possível relação de parentesco existente entre eles.
A direção típica do espaço, bem como a direção típica da vida, constituem um elemento que talvez jogue alguma luz na obscura relação que a astrologia diz haver entre o cosmo e o homem.
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