Deus da Luz Proibida

Deus da Luz Proibida 

Salve Lúcifer!

Trazedor escuro de luz

Salve Lúcifer!

Doador de vista eterna

Trazedor de sabedoria - Nós chamamos o teu nome

Melhor sobre nós suas bênçãos infernais.

Da chama divina interior

Abra nossos olhos Pai Poderoso

Para que possamos ver

Guia os nossos passos no Caminho Queimando

De libertação e êxtase

Titanic Prometheus - Deus da luz proibida

A tua chama Negra que temos dentro como um legado do teu poder

Pai da iluminação - Deus da luz sem sombra

Sol Negro dos mistérios escuros - Restaurar a vista do dragão

Deus poderoso das trevas

Todas as saudações para ti

Seu dom de conhecimento e rebelião

Libertará nossos espíritos

Abra nossos olhos Pai Poderoso

Para que possamos ver

Guia os nossos passos no Caminho Queimando

De libertação e êxtase

Deus poderoso das trevas

Todas as saudações para ti

Levante as chamas escondidas dentro de nós

Para o caos liberta-nos.

Cosmologia Arquetípica

Em uma edição recente dedicada a questões arquetípicas, fui perguntado pelos editores da The Mountain Astrologer e vários de seus leitores sobre considerar escrever uma breve visão geral da história da cosmologia arquetípica. Portanto, neste ensaio, gostaria de descrever, primeiro, o ponto chave das influências que atravessa a disciplina acadêmica através da perspectiva filosófica chamada cosmologia arquetípica; sua ascendência ancestral, as tradições seculares das quais emergiu; e, finalmente, um breve resumo das princípios que a distinguem como uma abordagem da astrologia.

Pode-se argumentar que o surgimento da cosmologia arquetípica foi, em certo sentido inevitável, pois estudiosos e pesquisadores que trabalharam no meio acadêmico do final do século XX reconheceram as amplas implicações da evidência das correlações planetárias com a padrões de experiência humana. Dada a natureza extraordinária dessas correlações, a tarefa óbvia era prosseguir a pesquisa de maneira mais sistemática, pensar profundamente no resultado das evidências, integrá-las às idéias e estruturas conceituais relevantes do passado, como a tradição platônico-pitagórica ou o trabalho de Kepler, e o estudo de ponta da psicologia profunda como um novo paradigma nas ciências.

Mas é talvez inédito em princípio e de caráter único a nomeação da cosmologia arquetípica refletir a sua emergência nesta convergência única de acadêmicos e correntes intelectuais de dois caminhos distintos do conhecimento, no Esalen Institute durante os anos de 1970 e 1980, e o California Institute of Integral Studies, da década de 1990 até hoje. Dessa mistura criativa de pessoas e idéias surgiu uma visão distinta de psique e cosmos, da participação co-criativa do ser humano ao infundir uma alma num universo em evolução. Essa visão cosmológica é fundamentada no paradigma de uma pesquisa astrológica que se mostrou altamente promissora no estudo da história e sua biografia, psicologia, filosofia, religião, cultura e artes.

Às vezes acontece que os ventos frescos de novas idéias e impulsos espirituais que entram em uma cultura, eventualmente, transformando-a, não se originam nas principais universidades, mas em vez disso, provêm de instituições externas e comunidades de aprendizagem com um caráter mais contracultural, aventureiro e visionário. Tal foi o caso, por exemplo, na Europa do século XV, quando as universidades medievais tardias ficaram estagnadas e foi crucial que novas idéias e bolsas de estudos para o futuro que emergia com Ficino e Pico della Mirandola, e a pequena, mas imensamente influente da Academia Platônica de Florença, que recuperou idéias seminais de fontes antigas e esotéricas, ajudando a promover o Alto Renascimento e até mesmo contribuindo para a revolução copernicana.

Na segunda metade de No século XX, o California Institute of Integral Studies, desempenhou um papel semelhante na cultura moderna, atraindo para o sul dos penhascos com vista  ao Oceano Pacífico, estudiosos e visionários como Aldous Huxley, Alan Watts e Arnold Toynbee a Abraham Maslow, R. D. Laing e Lama Govinda. Um impulso primordial em direção a exploração e transformação permeou a comunidade do instituto, com a psicologia contemporânea e a filosofia encontravam tradições esotéricas e práticas no sentido da expansão dos horizontes da experiência e do conhecimento humano. Antigo e moderno, leste e oeste, corpo e alma, ciência e espiritualidade, xamanismo e misticismo, física quântica e a revolução psicodélica – todos tinham um lugar à mesa.

A astrologia foi semeada por Dane Hudyar no campo de Esalen. Eu tinha encontrado pela primeira vez a astrologia em conversas com um membro da faculdade junguiana em Harvard quando eu era um graduado no final da década de 1960 e no início da década de 1970,  e isso abriu o caminho da metafísica, na intensa atmosfera esotérica de Esalen, para um engajamento mais sério em sua perspectiva.

Na época, eu trabalhava no meu doutorado e transmitia seminários em Esalen com um número de professores notáveis, cada um deles carregando idéias: Joseph Campbell, com sua erudição multicultural, decifrando o arquétipo da linguagem do mito, “o segredo do cosmos derramando sua inesgotável energia através da cultural humana”; Gregory Bateson, em sua cognitiva polissemia, a “ecologia da mente” na natureza e “os padrões que se conectam”; Huston Smith com sua transmissão ecumênica das tradições religiosas e místicas do mundo; e Stanislav Grof, com sua cartografia radicalmente expandida da psique e sua métodos poderosos de transformação psicoespiritual. Olhando em retrospecto, pode-se ver como esses professores e ensinamentos desempenhariam um papel na definição da abordagem da astrologia que surgiu em Esalen, na época a própria astrologia ainda me parecia uma improvável candidata a ser a chave do mistério da psique e do cosmos. Ricamente simbólica, sim, estranhamente útil, talvez, ao enquadrar reflexões imaginativas sobre suas tendências psicológicas; mas e o que isso realmente poderia ter a ver com o vasto universo real de planetas e galáxias?

Isso mudou repentinamente quando, no curso de nossas pesquisas no campo da consciência Grof e eu ficamos surpresos ao descobrir uma experiência extraordinariamente consistente de correlação simbólica sutil entre o tempo das principais questões psicológicas dos indivíduos e  suas transformações com os trânsitos planetários de seus mapas natais. Para isso tantos pesquisadores vieram a Esalen no curso de suas jornadas de vida especificamente para sofrer profundas experiências transformadoras, Esalen provou ser um excelente laboratório para conduzir essa pesquisa. De repente, dessa fonte improvável e indesprezível, tivemos um método de iluminação tanto do caráter arquetípico quanto do momento das experiências individuais, incluindo estados incomuns de consciência, como os mediados por plantas e compostos psicoativos poderosos – algo que Grof e seus colegas das clínicas de pesquisas psiquiátricas de Praga e mais tarde de Maryland haviam procurado por muitos anos. Ser capaz de entender melhor o início repentino de uma crise psicológica ou um avanço espiritual, para agendar sessões de terapia com LSD ou rituais sagrados xamânicos de medicina com maior consciência da dinâmica psicológica ativa para essa pessoa naquele tempo, para obter informações sobre certas ativações cíclicas de complexos no mundo interior de um indivíduo e nas circunstâncias externas da vida: como Grof disse, a astrologia parecia representar uma espécie de “Pedra de Rosetta” para entender a psique do ser humano, de valor inestimável. Lembrei-me das palavras de Bruno Schulz:

“Então acontece que, quando buscamos uma investigação além de uma certa profundidade, avançamos fora do campo das categorias psicológicas e entramos na esfera dos derradeiros mistérios da vida. As tábuas da alma, nas quais tentamos penetrar, abrem em leque e revelam o firmamento estrelado”.

Esse contexto particular de motivação pragmática trouxe para nossa pesquisa astrológica outra conseqüência inesperada. Os encontros extraordinariamente profundos com o inconsciente que estávamos estudando freqüentemente envolvia experiências diretas de um dimensão arquetípica da realidade – seja na forma de figuras e narrativas míticas de várias culturas, deuses e deusas, idéias platônicas transcendentes ou arquetípicas. Essas essências e forças numinosas foram experimentadas como informando uma ampla memória biográfica, complexos psicológicos, experiências transpessoais, e outros conteúdos emocionais e somáticos vívidos e ativados durante as sessões. Tais encontros nos permitiu ter uma compreensão mais precisa do caráter multivalente do princípios arquetípicos ligados aos alinhamentos planetários, como testemunhamos nas várias maneiras pelas quais um trânsito envolvendo Saturno ou Urano, Netuno ou Plutão para o mapa natal pode ser incorporado na experiência. Em vez de uma lista de palavras-chave memorizadas em um livro, fomos capazes de reconhecer de maneira mais direta, visceral e multidimensional as qualidades de experiência governada por essas formas primordiais – sua “variação iridescente de aspecto” para usar a frase apropriada do filósofo neoplatonista J. N. Findlay. Também fomos capazes de avaliar com maior precisão experimental as órbitas exatas  na faixa de graus antes e depois, dentro dais quais os vários alinhamentos planetários eram arquetipicamente operativos. A partir de 1976, expandimos a bússola da pesquisa para incluir um estudo sistemático de biografias de centenas de figuras históricas e culturais de destaque, bem como a dinâmica arquetípica da psique coletiva evidente nos principais fenômenos históricos e épocas culturais.

Em essência, a pesquisa foi conduzida por uma síntese de duas tradições que haviam evoluído rapidamente durante o século XX: a psicologia profunda de Jung, Freud e William James, desenvolvida ainda mais por Rank, Reich, Klein, von Franz, Edinger e muitos outros; e o que poderíamos chamar de astrologia profunda, vinda de Rudhyar, com Leo, Carter, Addey e Ebertin, entre outros, contribuindo para a linhagem. No final da década de 1960 e década de 1970, ambas as tradições receberam uma nova infusão criativa, por um lado, com a ascensão simultânea da psicologia transpessoal liderada por Grof e a psicologia arquetípica liderada por James Hillman; e por outro lado, com uma nova geração de astrólogos psicologicamente informados liderados por Robert Hand, Stephen Arroyo, Liz Greene e Charles Harvey – a maioria deles vindo para Esalen neste momento para discussões privadas, bem como seminários públicos. O magnum opus de Hillman de 1975, Re-Visioning Psychology, forneceu ao manifesto um rico discurso arquetípico que remonta de Jung a Ficino e Platão que estudamos em nossas análises astrológicas, enquanto, o Realms of the Human Unconscious de Grof, no mesmo ano forneceu um mapa radicalmente expandido da psique, adequado para a visão emergente.

Neste momento algo como uma emoção exaltada, quase como uma epifania platônica, é transmitida em uma carta escrita por Charles Harvey, então presidente da British Astrological Association depois de ler um ensaio inicial de astrologia arquetípica (Prometheus the Awakener), que apresenta os esboços iniciais de uma cosmologia arquetípica em conjunto com a  psicologia: “A astrologia manteve os arquétipos vivos, todos nós trabalhamos com eles, mas quão plano, abstrato, remoto, seco, tudo isso agora parece. . . Como invadir o mundo de idéias reais de vida depois de assistir um show de sombras. . . . Nasce uma astrologia viva novamente. “

Durante os dez anos de pesquisa em Esalen (permaneci como diretor de programas de educação por vários anos), nossas reflexões astrológicas foram um importante modelo. Educados dentro dos pressupostos cosmológicos de uma ciência e visão científica moderna de mundo que tornava a astrologia mais ou menos impossível, Grof e eu naturalmente procuramos desenvolver um novo quadro de referência que pudesse trazer essas descobertas para um coerência. Embora as evidências para correlações planetárias contradissessem fortemente o paradigma científico newtoniano-cartesiano dominante, traçamos muitos paralelos com o conceitos provenientes das ciências do novo paradigma – física quântica, teoria de sistemas, campos morfogenéticos, a ordem implicada, o universo holonômico – com pensadores inovadores que, por sua vez, convidamos a Esalen para numerosos seminários e discussões: David Bohm, Fritjof Capra, Rupert Sheldrake, Karl Pribram, Theodore Roszak e Ervin Laszlo entre eles. Tudo isso forneceu uma matriz fértil moldando as idéias e pesquisas que estavam se desenvolvendo em uma cosmologia arquetípica.

Em outros aspectos importantes, contudo, a evidência astrológica apontava para as intuições metafísicas do passado. A palavra “arquétipo” vem do platonismo e de fato, o cosmos arquetípico foi primeiro articulado por Platão e desenvolvido no tradição platônica. Aqui estava a visão filosófica do universo como amplamente difundida, informada por princípios arquetípicos transcendentes e ordenada em seu complexo celestial de movimentos por uma soberana inteligência divina. Ainda havia raízes anteriores nessa perspectiva: o antigo panteão dos mitos gregos (deuses como arquétipos), o ritual de iluminações das religiões misteriosas (cosmos como revelação divina) e a divulgação de um universo cuja ordem unitiva era ao mesmo tempo matemática e numinosa. Para a tradição platônico-pitagórica, alinhar-se com a ordem arquetípica do cosmos era para perceber um ser essencial. Conhecer o cosmos era conhecer a si mesmo. Estudar o ordem numinosa dos céus deveria ser espiritualmente e filosoficamente elevada, para liberte-se da caverna das sombras efêmeras, para conhecer o Bom e o Belo.

A palavra “arquétipo” vem dos gregos e da tradição filosófica platônica. Eu tinha sido atraído para esse conceito desde minha educação inicial em grego clássico e latim com os jesuítas, onde as diferentes visões de Platão e Aristóteles sobre o transcendente e formas universais imanentes causaram uma profunda impressão. Mesmo dois anos antes da evidência astrológica surgir, eu propus originalmente um tópico em minha dissertação de doutorado “Uma História dos Arquétipos de Platão a Jung”, pois ficou claro para mim que esse conceito forneceu um princípio central de organização não apenas para a compreensão psicológica dos fenômenos, mas para compreender grande parte da história do pensamento ocidental. As diferenças entre os arquétipos de Platão e os de Jung, como costumam ser entendidas – no a primeiro caso como estruturas metafísicas essenciais da realidade, e no último como formas psicológicas do inconsciente humano – representavam uma enorme quantidade de visões  da evolução cosmológica ocidental do mundo, com a revolução copernicana como ponto de virada a mudança do lugar do significado arquetípico do cosmos para a psique humana.

Esse drama intelectual épico era rico de paradoxos. Pois era o próprio presciente cognitivo de Platão o “problema dos planetas” (como explicar matematicamente seus movimentos aparentemente erráticos em um cosmo divinamente ordenado), bem como sua metafísica exaltação do Sol, que levou à revolução copernicana. E a figura-chave possibilitando a revolução copernicana foi inspiração platônica do astrônomo Johannes Kepler, com sua brilhante descoberta matemática do sistema planetário heliocêntrico de órbitas. De fato, Kepler teria um papel duplo na evolução da cosmologia arquetípica – um como astronômico, o outro como astrológico. Enquanto suas leis do movimento planetário fizeram possível a matriz cosmológica da era moderna, Kepler também formulou uma nova abordagem elegantemente esclarecida à astrologia que se tornaria central para os arquétipos da cosmologia com seu foco dominante nos aspectos planetários como principais indicadores de significado astrológico. Por sua vez, foi a cosmologia moderna desencantada que saiu de a Revolução Científica que precipitou – tornada possível e necessária – o surgimento da psicologia profunda moderna, com sua recuperação dos arquétipos a partir de dentro. Como Jung colocou,

Desde que as estrelas caíram do céu e nossos símbolos mais altos empalideceram, uma vida secreta domina o inconsciente. É por isso que temos uma psicologia hoje e falamos do inconsciente.

Assim, a necessidade da psicologia profunda no cosmos moderno: as formas arquetípicas não eram mais carregadas pelo universo abrangente. Mas em outro sentido, o moderno o cosmos tornou possível a psicologia: foi o ato de Copérnico de transcender nossa experiência subjetiva de estar em uma Terra estável no centro do cosmos, de ver através de nossa vasta projeção cósmica, de consciência racional desidentificando-se com nossa subjetividade natural da Terra – em certo sentido, identificando-se com o Sol como centro e não a Terra – que pôs em marcha o desenvolvimento da filosofia moderna desde Descartes para Kant. Como Jung costumava dizer, a filosofia crítica de Kant (o que Kant chamou de “Revolução copernicana” em filosofia) era a mãe da psicologia. Tornou possível nossa posse de projeções cognitivas e nosso estudo das estruturas a priori fundamentais da psique, os arquétipos, que inconscientemente moldam nosso conhecimento e experiência. De um modo mais geral, o apagamento de estruturas governamentais pré-estabelecidas de significado do cosmos com a revolução copernicana ajudou a forjar o eu moderno autônomo.

Nas últimas décadas de sua vida, no entanto, Jung mudou-se para uma nova visão dos arquétipos, particularmente como resultado de suas observações de sincronicidades. Eu comecei a ver o arquétipos como informando o mundo exterior e a psique interior. Mesmo na astrologia, que ele tinha às vezes descrito como uma projeção do inconsciente coletivo nos céus, mas que ele estava usando agora com muitos de seus pacientes para discernir sua dinâmica arquetípica, ele começou a considerar como potencialmente refletora de um tipo de forma cósmica de sincronicidade em um vasta escala. No entanto, Jung permaneceu ambíguo sobre a astrologia em seus escritos, e pode-se ver por que, dados os limites de suas evidências e conhecimentos astrológicos e o poder esmagador da desencantada cosmologia moderna que moldara sua educação e identidade científica.

Em 1980, acumulamos um enorme conjunto de evidências mostrando uma sistemática correlações entre alinhamentos planetários e os padrões arquetípicos de experiência – no cenário terapêutico clínico, nas biografias individuais e na coletividade dos fenômenos históricos e culturais – que se tornou a questão se tornou como apresentar essas evidências e perspectivas ao grande público que não foi astrologicamente iniciado. Enquanto Grof e eu já tínhamos começado a dar palestras sobre o material, desenvolvendo uma síntese da psicologia transpessoal e da astrologia arquetípica, decidi a longo prazo em uma estratégia de dois estágios. Antes de apresentar as evidências astrológicas, eu escreveria primeiro uma história da visão ocidental do mundo, do grego antigo ao pós-moderno que estabeleceria os conceitos e contextos necessários para a compreensão do significado das correlações planetárias arquetípicas. Nos dez anos seguintes, no livro que se tornou The Passion of the Western Mind, tracei a evolução numa perspectiva arquetípica, o status evolutivo da astrologia nas diferentes épocas, o papel crucial da Cristianismo e Judaísmo, a complexa interação entre religião e ciência e filosofia, a transformação de nossa cosmologia, a ascensão do eu moderno através da Renascença e da Revolução Científica, o surgimento da psicologia profunda fora das correntes românticas e iluministas combinadas da modernidade e, finalmente, nossa era pós-moderna de extraordinária incerteza metafísica, fluidez e pluralismo.

Idealmente, achei que este livro poderia preparar adequadamente o leitor para o estudo astrológico com evidências e, em certo sentido, servir como uma base útil e fonte de credibilidade para o que estava por vir. A segunda etapa seria um livro que apresentasse um corpo suficiente de correlações planetárias com padrões arquetípicos da experiência humana rigorosos, que o leitor de mente aberta pode fazer sua própria avaliação da validade potencial e do valor da astrologia. Isso se tornaria Cosmos and Psyche: Intimations of a New World View, mas embora a maior parte da pesquisa e a estrutura básica tenham sido concluídas no início dos anos 80, outro passo interviria.

Depois que The Passion of the Western Mind foi publicada em 1991, fui convidado a participar como professor de filosofia no California Institute of Integral Studies da Califórnia em São Francisco, uma escola de pós-graduação credenciada, focada principalmente em psicologia, religião, e filosofia. Para minha surpresa, tanto os professores quanto os alunos solicitaram que eu ensinasse não apenas a história da filosofia e do pensamento ocidental, mas também a pesquisa astrológica, que Grof e eu começamos a fazer em grandes seminários de pós-graduação, os mais altamente graduados cursos da escola. Além disso, com o cosmologista Brian Swimme, o filósofo Robert McDermott, o ecofeminista Charlene Spretnak e outros que iniciamos em 1994, um mestrado e doutorado multidisciplinares chamado chamado Filosofia, Cosmologia e Consciência. Criamos essencialmente um programa que representava o que nós mesmos gostaríamos de participar, se estivéssemos agora começando a pós-graduação. Como o catálogo do instituto descreveu o programa:

Este curso foi desenvolvido para estudantes que desejam envolver-se no desafio, em nossa era pós-moderna, de explorar novos entendimentos do cosmos e o lugar do ser humano nele. . . . As áreas de investigação incluem cosmologia, epistemologia, metafísica e metapsicologia, bem como estudos arquetípicos (Platônico, romântico, esotérico), mitologia, história das idéias, evolução da consciência, pensamento ecofeminista, novos estudos de paradigma e a mudança relação entre ciência e espiritualidade.

Nos dezessete anos seguintes, centenas de estudantes incomuns e frequentemente brilhantes participaram do programa PCC, como é chamado, e, novamente, para minha surpresa, a linguagem da astrologia arquetípica tornou-se uma espécie de língua franca (ou lingua astra) dentro do comunidade, usada como uma ferramenta excepcionalmente poderosa para a auto-compreensão, e visão filosófica. Desde então, muitos cursos foram ministrados aplicando o método e perspectiva da análise astrológica arquetípica para a história, a psicologia, a música e cinema, mesmo à criatividade cômica e ao papel cultural da comédia (em um curso que co-ensinado com John Cleese). O ensino de tais cursos também teve o efeito benéfico sobre a escrita de Cosmos and Psyche, como os anos de palestras e discussões moldaram o apresentação da evidência astrológica para ser o mais clara e eficaz possível (como Heidegger disse uma vez, a pessoa na sala de aula que mais aprende é a instrutor.). Mas ainda o mais importante foi o diálogo multidisciplinar mais amplo, um elemento essencial das interações do corpo docente com os alunos. Pois, trazendo a astrologia para o engajamento direto com o pensamento de pioneiros em outras disciplinas – física contemporânea e cosmologia evolutiva, ecologia, feminismo, história das idéias, epistemologia, filosofia pós-moderna, estudos religiosos – o programa PCC proporcionou uma nutrição matricial para a evolução, auto-reflexão crítica e refinamento do pensamento astrológico em um ambiente acadêmico filosoficamente rigoroso e de mente aberta. Estas são as pontes que são necessárias para o retorno da astrologia ao centro de nossa vida cultural, onde ela pertence.

Um exemplo do tipo de diálogo e síntese desenvolvido durante esses anos foi o Conferência “Return of Soul to the Cosmos” em San Francisco em 1997, organizada pela Barbara Winkler e pro mim, com os psicólogos James Hillman e Stan Grof, os físicos Victor Mansfield e Will Keepin, e muitos astrólogos de renome – Robert Hand, Charles Harvey, Stephen Arroyo, Caroline Casey, Steven Forrest, Karen Hamaker, Gerry Goddard e outros – e com mais de mil pessoas presentes.

Porque a cosmologia é o recipiente abrangente no qual ocorrem todas as nossas atividades internas e externas, coletivamente e individualmente, e inversamente, porque nossa cosmologia é profundamente influenciada por nossa psicologia, assim como muitos pensamentos pós-modernos mostram o diálogo entre a cosmologia e a psicologia, com a astrologia sendo o ponto de encontro especialmente crítico. Foi particularmente em conversas em 2001 entre Brian Swimme e eu – representando, por assim dizer, os dois pólos do programa PCC, o cosmos se movendo em direção à psique, e psique se movendo em direção ao cosmos – que o termo “cosmologia arquetípica” começou a ser usado com mais frequência, baseando-se em paralelos entre o conceito de poderes cósmicos de Swimme e os arquétipos cósmicos evidentes na astrologia. A publicação do “Dialogue on Archetypal Cosmology” foi realizada em Esalen em 2004, seguida por um seminário que co-ministrei, “Archetypal Process: Whitehead, Jung, and the Meeting of Psychology and Cosmology”.

Após a publicação de Cosmos and Psyche, em 2006, um sinal positivo de gradual aproximação com outras comunidades intelectuais recebi o prêmio do Livro do Ano da Rede Científica e Médica do Reino Unido, uma organização internacional de novos paradigmas, de cientistas e acadêmicos, espiritualmente engajados (membros que incluíram Sheldrake, Pribram, Laszlo e David Lorimer e, nos anos anteriores, Bohm e Schumacher); até então, nenhum livro envolvendo astrologia havia recebido o prêmio nem desempenhou um papel nas conferências ou palestras públicas da rede. Nessa época, eu também tinha começada a dar palestras sobre astrologia arquetípica e história cultural em muitos e institutos nos EUA, no Pacifica Graduate Institute em Santa Barbara onde eu frequentemente oferecia cursos, e em Eranos em Ascona, Suíça, onde Jung apresentou seu primeiro artigo sobre sincronicidade, sua palestra final em Eranos, em 1951.

Em 2007, um grupo de cerca de setenta acadêmicos, pesquisadores e profissionais da área da baía de São Francisco formou o Archetypal Research Collective, com reuniões mensais, apresentações e discussões. No ano seguinte, o acadêmico Archai Journal of Archetypal Cosmology foi iniciado sob a direção de Keiron Le Grice e Rod O’Neal, seu site divulgava edições anuais publicadas primeiro online e, posteriormente, em cópia impressa. Coming Home: The Birth and Transformation of the Planetary Era do professor do PCC Sean Kelly foi publicado em 2009, fornecendo em seu epílogo uma importante análise dos aspectos  da dimensão teleológica da histórica à medida que se desdobra através dos ciclos arquetípicos correlacionados com os alinhamentos planetários. The Archetypal Cosmos: Recovering the Gods in Myth, Science, and Astrology, publicado em 2010, estabeleceu uma análise abrangente de um cosmologia emergente refletindo uma síntese da psicologia junguiana, o trabalho do mito de Campbell e as novas ciências do paradigma, com a astrologia arquetípica no centro.

Mais recentemente, os principais professores de cosmologia arquetípica na baiá de São Francisco – Le Grice, Jessica Garfield-Kabbara, Chad Harris, Matthew Stelzner, Rod O´Neal, Bill Streett e Grant Maxwell, juntamente com Stan Grof e eu – fundamos o Institute of Archetypal Cosmology, com a primeira série fundamental de palestras (posteriormente transmitidas como tele seminários) ocorridos no início de 2011. Outra expressão recente da vitalidade neste campo é o  Correlations, uma série de podcasts animados e acessíveis sobre astrologia arquetípica apresentado por Matthew Stelzner, com Delia Shargel, Garfield-Kabbara, Harris e outros astrólogos arquetípicos na conversa.

Agora, mais umas palavras finais sobre os princípios básicos subjacentes à cosmologia arquetípica.

O termo “cosmologia” reflete seu foco na estrutura implícita de nossa experiência. A cosmologia arquetípica representa um compromisso multidisciplinar com nossa visão de mundo e de civilização, envolvendo um diálogo da astrologia arquetípica com filosofia, psicologia, religião, ciência, história, cultura e artes, com um ponto de vista único oferecido pelas observações das correlações planetárias sistemáticas com os fenômenos padronizados na experiência humana.

O termo “arquetípico” conota suas origens tanto na tradição platônico-pitagórica quanto na psicologia profunda junguiana, com raízes mais primordiais na experiência da mitologia e da religião dos antigos. Cada arquétipo planetário é um princípio multidimensional que reflete simultaneamente um impulso psicológico e um padrão formal, como no perspectiva; um princípio cósmico metafísico transcendente, como nas idéias platônicas; e um mítico numinoso, como expresso nos épicos homéricos ou na iconografia do antigas religiões de mistério e, como vivido em nossa própria época, em várias formas de estados de consciência.

A astrologia arquetípica não é concretamente preditiva, mas preditivamente arquetípica. Os arquétipos são multivalentes em sua expressão, abertos à representação criativa em uma ampla variedade de maneiras que, no entanto, refletem o princípio essencial do núcleo: tanto a melhoria da vida e potenciais destrutivos, nobres ou ignóbeis, profundos ou triviais. Por exemplo, um aspecto Vênus-Saturno poderia ser experimentado como uma tendência à fidelidade no amor, lealdade na amizade, dever e obrigação nos relacionamentos amorosos, dificuldades no amor, obstáculos românticos, amor sustentado e duradouro, amor que prospera ou supera dificuldades, perda de amor, coração frio, a convergência de amor e morte, amor maduro, romance com uma pessoa mais velha, amor romântico nos últimos anos, tendências estéticas de forma clássica, apreciação de objetos antigos ou preservação de antigas obras de arte, expressão artística disciplinada, formas esculturais de arte, virtudes sociais, consciência de etiqueta social e dever social adequados, cuidados com roupas e auto-adorno, a convergência de beleza e maturidade, e assim por diante.

O principal foco astrológico da cosmologia arquetípica está nos aspectos planetários: o alinhamentos dos planetas, Sol e Lua, em mapas natais, trânsitos pessoais e progressões e trânsitos mundiais. A evidência sugere a importância de reconhecer orbes maiores do que geralmente têm sido usados ​​na astrologia tradicional. Aspectos são vistos menos agindo como interruptores de ligar e desligar isolados e mais como indicando formas de ondas arquetípicas que entram no campo psíquico individual ou coletivo e interagem com o conjunto complexo de dinâmica arquetípica cumulativamente operativa no seu campo. Essas são moldadas e flexionadas pelas circunstâncias específicas e pelas respostas criativas do indivíduos e comunidades em questão, e depois expressas em situações concretas de experiência.

É aqui que entra a dignidade da liberdade, criatividade e responsabilidade humana. As estruturas umbilicais podem ser dadas pelo cosmos, mas as melodias que cantamos, as danças que dançamos dependem de nós. Os arquétipos são essencialmente abertos a múltiplas inflexões, e eles parecem sempre ter um potencial sombrio. Sob essa perspectiva, arquetípica e multivalente aberta, um universo está diretamente interconectado com a autonomia humana. De fato, alguns dos arquétipos parecem desempenhar papéis cruciais na evolução do ser humano e na sua autonomia.

Uma outra característica distinta dessa abordagem da astrologia é a maior conscientização da extensão em que o coletivo e o indivíduo estão em interpenetração, o indivíduo é portador do todo, sendo o todo constantemente modelado pelo indivíduo. Essa interação holística complexa entre todo e parte também é evidente na maneira que alinhamentos anteriores, infusões arquetípicas em épocas culturais cumulativamente, e vivemos no presente, para que cada um de nós carregue todo o legado da história, ancestral, cultural, biológica, geológica, cosmológica, espiritual. Alfred North Whitehead em seu processo de filosofia nos fornece um quadro de referência especialmente valioso para entender esses assuntos, assim como a teoria do inconsciente coletivo de Jung, aprimorada pelas descobertas da psicologia perinatal e transpessoal de Grof. O trabalho Christopher Bache na área da mente das espécies tem sido altamente útil nesse sentido, integrando a teoria dos campos mórficos de Sheldrake. E a teoria de Jorge Ferrer participou na promulgação de algumas das questões mais conceitualmente desafiadoras em astrologia envolvendo pluralismo metafísico e relativismo epistemológico.

Uma aspiração essencial da cosmologia arquetípica é um alto nível de rigor acadêmico e discernimento crítico na apresentação de evidências e no resumo das conclusões. Nós esperamos e exigimos os mesmos padrões em bolsas de estudos e no atendimento analítico que assumem qualquer outra disciplina acadêmica contemporânea. Por causa da intrínseca multivalência e multidimensionalidade dos arquétipos, e devido à complexidade e imprevisibilidade de múltiplos fatores que modulam a expressão concreta de arquétipos em qualquer evento ou experiência específica, nossa convicção atual é que, estatísticas quantitativas e métodos de análise não parecem ser adequados para avaliar os resultados astrológicos arquetípicos de correlações. Estes são, certamente, atualmente, um instrumento muito contundente para registrar o intrincadas variações do padrão arquetípico na experiência humana, mais de um poderia medir a profundidade psicológica de uma peça de Shakespeare ou de uma sinfonia de Beethoven.

Hoje, no início do século XXI que iniciamos, a astrologia vive em um profundo senso de paradoxo. Sabemos que a perspectiva astrológica fornece uma fonte surpreendente de iluminação para praticamente todas as áreas da experiência humana, ainda assim vivemos em uma época em que ela é vista pelas autoridades intelectuais estabelecidas como a mais humilde e absurda de crenças. Dada a nossa experiência de validade e valor, gostaríamos de imaginar que a astrologia fosse colocada em mais alta consideração, ainda que seja o padrão ouro de superstição em nossa cultura. E por trás desse paradoxo está uma grande contradição: A astrologia “funciona”, de maneira consistente e até deslumbrante, mas contradiz as mais básicas suposições da cosmologia moderna desencantada, na qual fomos todos educados e que continua a ser ensinada nas universidades e expressa na maioria das áreas científicas e acadêmicas da literatura. A astrologia é ininteligível dentro de um universo em evolução aleatória de matéria e energia.

E essa tensão intrínseca no mundo de opostos e para o moderno pensador astrólogo ainda mais complicado: muitos praticantes de astrologia em nosso tempo continuam a transmitir, muitas vezes inconscientemente, uma visão determinista, até fatalista, concretamente preditiva causa astrológica na vida humana, mas o eu moderno é constituído de forma fundamental na sensação de liberdade humana e autodeterminação individual. Tais práticas fazem a astrologia parecer não apenas intelectualmente ingênua, mas moralmente problemática, ferida psicologicamente e profundamente descompassada com o espírito do eu moderno. No entanto, é claro como fatores astrológicos são relevantes para a compreensão da dinâmica da vida humana.

Somente mantendo esses vários paradoxos e contradições conscientemente é possível pensar, podemos avançar em direção a uma síntese mais alta, para as profundas necessidades da nossa cultura. E, de fato, a astrologia foi pensada nesses paradoxos e contradições desempenhando um papel crucial no surgimento da cosmologia arquetípica.

Por fim, acredito que a realidade surpreendentemente consistente e sutil do planeta e suas correlações com a dinâmica arquetípica da vida humana é uma das mais atraentes sugestões que temos de que vivemos em um universo cheio de significado e propositado – um cosmos, que é profundamente coerente com nossas aspirações espirituais e morais mais profundas. O reconhecimento dessas correlações pode nos ajudar a ser participantes conscientemente e co-criativos de no desdobramento cósmico. Tudo isso aponta para outro nível de entendimento arquetípico: o que Platão chamaria a ideia do bem orientando o cosmos, o que Hegel chamaria de Mundo Espiritual se realizando através da história, e o que Jung chamaria de arquétipo do Eu operando dentro da evolução coletiva da própria humanidade. Eu acredito que a astrologia pode servir como um poderoso catalisador e vaso dessa evolução da consciência, pois reformula a grande revolução copernicana como parte de uma longa e dolorosa iniciação da humanidade e a Terra na comunidade galáctica e cósmica maior do ser. Nesse sentido, astrologia parece ter um caráter arquetípico, como uma forma de fogo prometeico que poderia ajudar a libertar a humanidade deste colapso de contenção moderna e com clareza se superar.

Ciências Ocultas em Bizâncio

Poucos campos da história intelectual européia são tão ricamente documentados, ainda que pouco conhecidos, como a história da ciência e da filosofia bizantina. Esta coleção pioneira de ensaios, baseada em um simpósio organizado em Dumbarton Oaks, em Washington, D.C., em novembro de 2003, busca reduzir essa lacuna em nosso conhecimento, examinando a ‘ciência oculta como uma categoria distinta da cultura intelectual bizantina’. Na categoria das “ciências ocultas”, ambos os editores, consagrados historiadores bizantinos, incluem astrologia, alquimia, interpretação dos sonhos e uma variedade de outras tradições divinatórias que vagueiam em algum lugar entre os pólos de ‘ciência’ e ‘magia’. O problema com o rótulo ‘magia’, como eles argumentam, é que ele diminui qualquer distinção entre, por um lado, os praticantes de magia muito difamados nos níveis mais pobres e menos instruídos da sociedade e, por outro lado, aqueles ‘sofisticados mestres do conhecimento oculto’, que às vezes ocupavam em Bizâncio, os postos mais altos da igreja e do estado. Como um exemplo principal deste último grupo, os editores apontam para a carreira de Michael Psellus, o polímata do século XI e filósofo da corte, que compôs, entre outras coisas, um tratado sobre alquimia a pedido do patriarca Michael Cerularius (1043-1058).Os escritos de Psellus até fornecem, na visão dos editores, uma definição bizantina coerente da ciência oculta como uma categoria epistemológica discreta.

A categoria “ciência oculta” merece uma mais robusta e sistemática explicação do que recebe na introdução do livro. Magdalino e Mavroudi sustentam que os bizantinos possuíam um noção clara das ciências ocultas de forma distinta, mas consistentemente associada a outros tipos de aprendizado, práticos e teóricos. Mas a afirmação dessa distinção por Michael Psellus e outros escritores bizantinos apenas ressalta o quão fluidas essas definições podem ser na prática. O próprio editor enfatiza a variabilidade da tradição manuscrita, na qual se encontra uma desconcertante mistura de tratados sobre alquimia, astronomia e astrologia, botânica, interpretação dos sonhos, geomancia, medicina, magia, numerologia e apócrifos cristãos. Felizmente, o valor do livro não depende de sua capacidade de demonstrar uma definição bizantina unificada das ‘ciências ocultas’. O que ele oferece é uma introdução ao conhecimento de um conjunto de temas intimamente relacionados na história da ciência bizantina, filosofia e magia.

O primeiro ensaio da coleção, a ciência oculta de Maria Mavroudi e sociedade em Bizâncio: ‘Considerações para Pesquisas Futuras‘, analisa a historiografia moderna da ciência grega subjacente em toda a coleção. Esta historiografia inclui marcos de realizações, como os 12 volumes do Catalus Codicum Astrologorum Graecorum, e os nove volumes do Catalogue des manuscrits alchimiques grecs. No entanto, não menos digno de nota são seus buracos. A despeito da criação da competente coleção no início dos anos 80, menos de uma dúzia de textos astrológicos bizantinos e alquímicos foram publicados até agora em edições pertinentes. Mavroudi contrasta essa negligência comparando a evidência abundante de práticas divinatórias no mundo da história bizantina, não apenas na corte, mas mesmo entre as fileiras da clero. O prestígio da “ciência oculta” bizantina também atravessa fronteiras linguísticas e políticas. Poucos leitores discutem Mavroudi quanto aos novos estudos sobre circulação e recepção da ciência bizantina no Mundo Islâmico e no Oeste Latino. Eu gostaria de aditar apenas os estudiosos da literatura Siríaca e Armênia, notadamente ausentes neste volume, podendo contribuir muito para esse diálogo.

Em sua contribuição, ‘O Conceito Grego de Sympatheia e suas Apropriações Bizantinas em Michael Psellos’, Katerina Ierodiakonou explora como um intelectual bizantino (reconhecidamente idiossincrático) remodela o conceito filosófico antigo da simpatia cósmica (συμπάθεια) de acordo com a doutrina Cristã. Psellus convenciona o neoplatonismo em que todas as partes do mundo estavam unidas por um ‘ineffable’ (ἄρρητος) simpathy’ análoga a vida de qualquer organismo, mas rejeitou a crença dos neoplatonistas na capacidade dos seres humanos para manipular esses vínculos. A dúvida estava no modo como observar e estudar os signos embutidos no mundo. Para Psellus, os mistérios da criação de Deus podiam ser discernidos em sinais tão íntimos quanto os movimentos de um ícone ou as letras do grego alfabeto. Psellus apoia a observação de que a viabilidade estratégia intelectual para investigar diretamente o conhecimento Divino é impossível. Como Psellus rememora ao seu público comentando seus estudos do alfabeto grego, já que, ‘não podemos ter a experiência da luz de Deus em todas as suas glória, ainda é menos possível ver seu reflexo na água’.

O ensaio de Paul Magdalino, “Ciência Oculta e Poder Imperial na História da Historiografia Bizantina (séculos IX a XII)” explora a ‘relação tensa e estreita’ entre os especialistas da adivinhação e os governantes bizantinos. Os principais historiadores bizantinos relatam inúmeras histórias que atestam a prevalência da astrologia, estátua mágica entre as outras formas de adivinhação na corte de Constantinopla. De acordo com essas narrativas, as práticas divinatórias atingiram o pico durante os reinados dos imperadores e patriarcas iconoclasta. Na história de meados do século X o conhecido Theophanes Continuatus, por exemplo, apresenta um selvagem invectivo contra o patriarca iconoclasta John the Grammarian (ca 837-843), que alega manter um distinto estabelecimento para freiras apenas para assistir às artes obscuras da adivinhação. Os historiadores bizantinos geralmente pintam uma imagem ambivalente aceitando a ‘interpretação dos fenômenos celestes como uma legítima téchne (arte), em princípio, mas condenando seu uso na prática. Magdalino documenta essa linha de ambivalência entre quase todos os principais historiadores do período bizantino médio. Teófanes Continuatus, na mesma crônica que espeta John Grammarian, por seu vício em adivinhação, preserva um retrato admirador de a experiência astrológica do primo de John, Leo, o matemático ‘levando em consideração sua enorme influência na moderna percepção de um “primeiro humanista bizantino”’. O estudo de Magdalino, ressaltará o registro de episódios individuais das histórias sem atenção suficiente aos contextos narrativos mais amplos em que esses episódios são implícitos.

A dificuldade de segregar as “ciências ocultas” de outras formas do discurso filosófico são bem ilustradas no ensaio de Maria Papathanasiou, ‘Stephanos of Alexandria:A Famous Byzantine Scholar, Alchemist, and Astrologer’. Com base no trabalho do polonista bizantino, Wanda Wolska-Conus, Papathanasiou diz: Stephanos, um ilustre professor de medicina e filosofia em Alexandria do início do século VII, também estava profundamente envolvido em astrologia e alquimia. Além disso, Stephanos combinou essa experiência explicitamente com a piedade cristã; seu trabalho On the Great and Sacred Art of Making Gold começa ‘com orações grandemente influenciadas pelas obras dos primeiros pais cristãos’. A tardia tradição grega e árabe atribuí a ‘Stephanos o Astrólogo’ o tratado astrológico conhecido como Apotelesmatike Pragmateia, que inclui um famoso horóscopo do Islã. Papathanassiou apoia essa atribuição identificando o conteúdo astrológico das aulas de Stephanos e suas escritos alquímicos onde ela encontra evidências de observações astrais feita em 1 de setembro de 621 d.C. Se ela estiver certa, os acadêmicos precisarão dar mais credibilidade aos relatórios do século X que vinculam Stephanos a corte do imperador Heráclio.

A maior história sobre a alquimia em Bizâncio é abordada em uma contribuição de Michèle Mertens ‘Greco-Egyptian Alchemy in Byzantium’. Mertens considera, em particular, a formação do corpus alquímico bizantino. Referências à alquimia, esparsas em Bizâncio, antes de cerca de 500 d.C., surge durante o reinado de Heráclio; mas a situação nos séculos subsequentes permanece obscura. A sobrevivência deste corpus, argumenta Mertens, provavelmente se deu até o nono ou no décimo século em paralelo com a formação de outros compêndios enciclopédicos como o Geoponica, o corpus hipocrático e o Palatine Anthology. Passando por referências de escritores como Photius, George o Monk e o Suda aponta seu interesse para Zósimo de Panopolis (cerca de 300 d.C.) e outros escritores esotéricos estendidos ‘amplamente além dos círculos estritamente alquímicos’ durante o período bizantino médio. Tais questões fundamentais de datação e citação deverão ser esclarecidas após uma história intelectual da alquimia bizantina ser escrita.

Outros ensaios no volume abordam a circulação e tradução de textos entre Bizâncio e seus vizinhos. Em sua contribuição, ‘Late Antique and Medieval Latin Translations of Greek Texts on Astrology and Magic’, Charles Burnett fornece um breve introdução bibliográfica a um conjunto intrigante de informações anônimas e textos latinos pseudônimos. A influência dessas traduções, ele sustenta, tem sido frequentemente subestimada pelos estudiosos que se concentram nas fontes árabes da astrologia e magia latinas. Como exemplo, Burnett escolhe dois textos deste ‘grande campo sombrio’ dos textos prognósticos. Padrões de dicção, vocalização e sintaxe sugerem que esses textos, incluindo, por exemplo, o De luna secundam Aristotilem, derivam de protótipos gregos. Um apêndice ao artigo apresenta uma nova edição do De luna e dois outros textos curtos com base em manuscritos que eram anteriormente desconhecidos ou indisponíveis para Burnett.

Nas mãos de um mestre como David Pingree, para quem em memória os editores dedicam esse volume, padrões na circulação textos podem revelar padrões mais amplos de interação cultural no mundo medieval. Em seu artigo, ‘The Byzantine Translations of Masha’allah on Interrogational Astrology’, Pingree explica por que as obras deste astrólogo da corte abássida (um judeu persa de Basra) era altamente influentes no Ocidente, mas amplamente ignorado em Bizâncio. Tratados de Māshāʾallāh, compostos entre os anos 760 e 810, contêm uma fusão sofisticada da astrologia indiana, persa e grega; mas seu trabalho tornou-se ‘antiquado’ no século IX, os astrólogos islâmicos ‘revisaram e sistematizaram o inapto de Māshāʾallāh e empréstimos não integrados, tanto do grego como do indo-persa tradições’. Tradutores no Oeste Latino, que herdaram apenas um dos principais trabalhos da astrologia científica, como o de Firmicus Maternus, consideraram os tratados de Māshāʾallāh acessíveis e emocionantes. Tradutores bizantinos, ao contrário, voltaram-se diretamente para os recursos avançados dos astrólogos do século IX  Sahlibn Bishr e Abū Ma’shar.

Os debates sobre a legitimidade da astrologia em Bizâncio intensificaram-se durante o reino de Manuel Comnenus (reg.1143-1180), o ousado, a influência ocidental do Imperador e sua devoção à astrologia é bem documentada. Em seu ensaio, ‘Did the Biblical Patriarchs Practice Astrology? Michael Glycas and Manuel Comnenus I on Seth and Abraham’, William Adler disseca cuidadosamente o debate do século XII sobre a legitimidade da astrologia, em que ambos os lados apelaram à autoridade da tradição patriarcal. O imperador Manuel e outros proponentes da astrologia alegaram que o irmão de Adão e filho de Set aprendeu a prática da astrologia de um anjo, e que o patriarca Abraão, um caldeu de nascimento, praticou a astrologia numa forma sancionada de observação astral. Contemporâneo de Manuel, o monge Michael Glycas, contrariou com sua própria literatura os modelos patriarcais. Como prova de que Abraão havia rejeitado a astrologia na sua juventude, Michael apontou para a vitória de Abraão sobre os mágicos do Egito, como descrito no século IX na Chronicle de George, o Monge. Adler enfatiza corretamente o delicado ponto crucial do argumento de Michael, que exigia separar a astrologia de sua prima legítima, a astronomia. Como cronista, Michael era sensível ao poder de pequenos detalhes. Partindo da tradição anterior, Michael Glycas afirma que Deus enviou o anjo Ouriel para revelar a Seth a ciência da astronomia.

Os intelectuais bizantinos do período Paleólogo continuaram a debater a adequação das previsões com base na observação astral. No seu ensaio, ‘Astrological Promenade in Byzantium in the Early Palaiologan Period’, Anne Tihon examina os extensos dados sobre astronomia e astrologia nas obras de seis grandes estudiosos bizantinos dos séculos XIII e XIV. Oponentes declarados da astrologia, como George Pachymeres (1242-1307), rejeitou a legitimidade da confecção do horóscopo de qualquer indivíduo, uma vez que esses horóscopos negam o significado do livre arbítrio. Essa objeção cristã padrão à astrologia, articulada já no século IV pelos pais da Capadócia, ainda teinha peso no século XIII. No fim do século, porém, os imperadores patronos de Trebizond incentivaram a importação de novos dados e métodos astronômicos do Irã. Este material persa logo foi completamente misturado com outras formas da ciência bizantina. Um manuscrito grego do Vaticano, copiado durante o reinado de Andronicus II (reg.1282–1328), justapõe tratados de Euclides, Aristarco, Ptolomeu e João Filopono (entre outros) com textos astrológicos e tabelas da astronomia persa. Como observa Tihon, um ‘inventário mais preciso’ desses manuscritos poderiam esclarecer o volume e a natureza do intercâmbio dessa ciência entre Bizâncio e Pérsia.

Intelectuais judeus no sul da Itália bizantina também se envolveram em debates sobre a legitimidade da astrologia. Em seu ensaio, ‘Hebrew Astrology in Byzantine Southern Italy’, Joshua Holo examina de perto a apresentação da astrologia em dois textos hebraicos da região: a Chronicle of Ahimaaz composta em Cápua em 1054 d.C. e Sefer hakhmoni de Shabbetai Donnolo, um tratado do final do século 10 que comentam uma antiga cosmogonia mística tardia. Ambos os trabalhos ‘abraçam inequivocamente’ o uso da astrologia, mas adotam estratégias muito diferentes para fazê-lo. A Chronicle, por exemplo, distingue assiduamente astrologia de astronomia, apresentando a última como mais neutra e, portanto, menos consequencial. Num episódio revelador, um desconhecido arcebispo cristão do sul da Itália prova ser mais hábil em calcular a aparição da nova lua do que seu rival, Rabi Hananel. O erro astronômico do rabino, no entanto, não causa dano, pois Deus intervém para corresponder à posição de as estrelas para a previsão de Hananel. O autor da mesma Chronicle, separa a questão da precisão astronômica da questão da justiça do praticante. A mesma Chronicle enfatiza os benefícios acumulados pelos astrólogos piedosos: em uma seção posterior, o bisneto de Hananel, Paltiel, ganha o favor do futuro Califa Fatímida al-Mu‘izz pela precisão de suas previsões astrológicas. Holo argumenta que o endosso da astrologia neste e em outros textos hebraicos do sul da Itália bizantina pertence à tradição de aggadah, em que a ‘ambivalência e a ousadia teológica podem florescer sem invadir os fundamentos judaicos da doutrina e da lei’. Essa abertura à astrologia entre importantes intelectuais judeus de Bizâncio contrasta com a forte oposição à astrologia articulada no século seguinte por Maimonides (1135-1204).

No ensaio final do volume, ‘Revisiting the Astronomical Contacts Between the World of Islam and the Renaissance Europe: The Byzantine Connection’, George Saliba examina uma problema conhecido no estudo de Copérnico (d.1543), a saber, quanto o conceito de movimento linear de Copérnico como produto de dois movimentos circulares combinados devem-se aos avanços de muito antes dos astrônomos muçulmanos? Como, em particular, ele poderia ter se tornado familiarizado com o teorema crucial do grande astrônomo muçulmano, Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī, diretor do observatório de Marāḡha no noroeste do Irã fundado em 1259? Astrônomos bizantinos de todo o mundo do século 14 foram bem versados ​​nos últimos desenvolvimentos da astronomia islâmica, mas não há evidência direta de que algum deles tenha copiado teorema de al-Ṭūsī. Com base em uma visão do historiador da ciência Willy Hartner, Saliba argumenta que Copérnico aprendeu o teorema diretamente de um manuscrito árabe. Saliba identifica as cidades de Pádua, Bolonha ou Ferrara, no norte da Itália, como o cenário mais plausível em que Copérnico poderia ter colaborado com um tradutor que possuía a fluência necessária na escrita árabe.

O livro termina com uma bibliografia de 60 páginas e um índice que poderia ter sido mais útil com a adição de subtítulos para temas centrais (por exemplo, planetas, previsões e estrelas). Um índice de 2 páginas separado de manuscritos se destaca com muito material para esses estudos que permanecem não publicados. Em suma, os ensaios neste volume fornecem idéias estimulantes sobre a evolução da astrologia, alquimia e outras “ciências ocultas” que floresceram no mundo medieval. Embora partes de alguns ensaios sejam densas e com vários detalhes  que poderiam ter se beneficiado com uma organização mais rígida, a coleção como um todo atinge admiravelmente seu objetivo. Reuniu em um único volume aceitável, os ensaios que marcam um avanço no estudo de um componente vital, mas muitas vezes negligenciado, na cultura e sociedade bizantina.

Os Anjos Ensinaram Segredos aos Homens

Gerações de exegetas, desde os primeiros escritores cristãos, perderam sono com apenas quatro versículos da Bíblia, registrados em Gên. 6:1-4. Ainda hoje o desconforto é geral entre os autores religiosos: “difícil passagem” (Ballarini), “episódio difícil” (Bíblia de Jerusalém: nota aos versículos), “um dos trechos mais difíceis da Bíblia” (Cimosa). Afinal, por que esses poucos versículos são tidos como tão espinhosos? Entenda-se: espinhosos de interpretar, visto que em brevíssimas linhas compilou-se e consignou-se no texto canônico, definitivo, uma velha tradição iaveísta (partidária do tetragrama hebraico Iavé) referente à união sexual dos ‘filhos de Deus’ com as ‘filhas dos homens’: os primeiros desceram à terra para copular com belas mulheres, daí resultando o nascimento de uma geração ímpia. Então Deus tinha filhos? O texto bíblico é inequívoco ao falar dos bene ha’elohim e a única tradução possível é mesmo ‘filhos de Deus’. Mas como é possível seres divinos unirem-se carnalmente a seres humanos, no caso as tais belas mulheres? Vejamos o trecho que há milênios tanto tem escandalizado pios leitores da Bíblia:

Quando os homens começaram a multiplicar-se na superfície do solo e lhes nasceram filhas, sucedeu que os filhos de Elohim1 se aperceberam de que as filhas dos homens eram belas. Tomaram, portanto, para si mulheres entre todas que tinham escolhido. Então Iahvé disse: “Meu espírito não ficará para sempre no homem, pois ele ainda é carne. Seus dias serão de cento e vinte anos”. Naquele tempo havia gigantes sobre a terra, e também depois: quando os filhos de Elohim se uniam às filhas dos homens e estas lhes davam filhos, estes eram os heróis que foram outrora homens de renome.2

1. Uma das diversas designações da divindade israelita, normalmente traduzida por ‘Deus’; o nome Iahvé, que aparece logo a seguir neste relato, é com frequência traduzido por ‘Senhor’. No primeiro relato da Criação (Gên. 1-2: 14a), por exemplo, a divindade é Elohim, no segundo (que começa em Gên 2: 4b) é Iahvé Elohim.

2. A tradução aqui usada é a de Dhorme (1956).

A história, na verdade, por mais bizarra que pareça, insere-se no preâmbulo do Dilúvio, pois na sequência (versículos 5-7 do mesmo capítulo 6) sugere-se que daquela união espúria nasceu uma geração perversa que só pensava no mal, e assim Iahvé, irritado e arrependido de haver criado a humanidade, decidiu suprimi-la por afogamento. O resto constitui a história de Noé. De qualquer modo, embora inserido na narrativa do Dilúvio, o trecho sobre os filhos de Deus contraria o entendimento corrente da religião bíblica.

Antes de tudo há o problema do antropomorfismo, implícito nos fatos de que (a) Deus tinha filhos e, portanto, (b) não estava sozinho no céu. Com efeito, acostumamo-nos à ideia de que essa divindade sequer tinha forma e, como na criação do mundo, era o espírito solitário por excelência. No entanto, fala-se de seu braço (Is 52: 10), rosto (Ex 33: 23), olhos (1 Sam 15: 19), boca (Deut 8: 3), ouvido (1 Sam 8: 21), lábios (Jó 11: 5) etc. Ademais, acorda como um guerreiro dominado pelo vinho (Sal 78: 65), passeia em seu jardim e conversa com os homens (Gên 3), fecha a porta da arca de Noé (Gên 7: 16), inspeciona a cidade e a torre em construção (Gên 11: 5), aspira odor e resmunga (Gên 8: 21), visita Abraão (Gên 18). O antropopatismo também é evidente quando a divindade, por exemplo, sente alegria (Deut 28: 63), arrepende-se (Gên 6: 6), sente ira (Gên 6: 6 e Êx 4: 14), perdoa (Jer 5: 1, 31: 34, 33: 8) e tem compaixão (Deut 32: 36), vinga-se (Ez 25: 17). Assim, a exemplo de tantas outras religiões do Oriente Próximo, o deus hebraico foi concebido em forma humana, e só uma teologia posterior inverteria tal noção, afirmando que o homem teria sido criado à imagem de Deus (Gên 1: 26-27).

A grande divindade bíblica tampouco estava sozinha no céu. Ao contrário, compartia sua morada com um panteão numeroso, deuses que lhe eram subordinados e que lhe prestavam homenagem como verdadeiro rei celestial. Afora os bene ha’elohim (filhos de Deus), havia os mal’akim (mensageiros, enviados, os ággeloi, anjos, na tradução grega da Bíblia). Em grupos formavam os dat’el (conselho divino), a qahal (assembléia) e o sod (círculo íntimo) dos qedoshim (santos, os que têm assento em volta de Deus). Constituíam, na prática, a corte celeste tal como descrita na visão de Miquéias: “Eu vi Iahvé sentado no trono com todo o exército do céu diante dele, à sua direita e à sua esquerda”(l Rs 22: 19). Ademais, ajudavam Deus a julgar os homens com base nos livros onde se inscreviam seus atos: “Mil milhares o serviam e miríades de miríades se mantinham diante dele. O tribunal tomou assento e os livros foram abertos” (Dan 7: 10). Podiam proteger os homens (Sal 34: 8, 91: 11-12), mas também causavam destruição e morte (Êx 12: 23, 2 Sam 24: 16, Sal 78: 49). No caso dos querubins e serafins, sua imagem é fortemente influenciada por representações correntes no Oriente Próximo, aparecendo como seres híbridos com traços humanos e animais.

Além dos demônios que povoavam e aterrorizavam a terra, alguns personalizados, como Azazel (Lev 16: 9 segs.), Lilit (por exemplo Is 34: 14), Asmodeu (Tob 3:8), entre outros, o deus hebraico tinha oponentes em sua própria corte, dos quais o mais célebre é Satã. Mas acima de tudo Elohim/Iahvé enfrentava continuamente as potências do caos que ameaçavam a sua criação. Tais potências, também elas divinizadas, personificavam-se no Tehom (águas primordiais), palco da criação do mundo (Gên 1: 2), como o monstro marinho Rahab (o nome significa ‘agitação, impetuosidade’) e a serpente ou dragão Leviatã: para criar e manter sua criação,

Deus tem de combatê-los e eliminá-los, e aqui o relato imprime uma dimensão cósmica ao trabalho da divindade. Assim, Deus não hesita em cortar Rahab em pedaços para o aniquilar (Is 51: 9, Sal 89: 10-11, Jó 26: 12) e em esmagar as cabeças de Leviatã (Sal 74: 14, Is 27: 1).

De novo os hebreus inserem-se nas tradições mitológicas do Oriente Próximo. Um primeiro paralelo estabelece-se com o poema acadiano da criação, em que o deus Marduk corta o monstro Tiamat em duas partes, faz de uma destas o oceano celeste e fecha sua água com ferrolhos, assim como Iahvé derrota os monstros das águas primordiais, fende o mar (Sal 74: 13) e impõe seus limites, fechando sua água com ferrolhos (Jó 38: 10). O segundo paralelo vem do ciclo épico de Baal em Ugarit, em que esse deus “esmaga Lotan, a serpente escorregadia, destrói a serpente tortuosa, Shalyat de sete cabeças”, em termos idênticos aos que se encontram em Sal 74: 14 e Is 27: 1,51:9. Por fim, um terceiro paralelo vem do Egito, onde, no âmbito da teologia solar, a serpente Apep (Apófis) ameaça diariamente a criação, na tentativa de fazer o mundo retornar às águas primordiais (Nun), e por isso tem de ser também diariamente derrotada e exterminada.

Removida a dificuldade inicial sobre a visão de um Elohim/Iahvé ‘humano’ que domina, afinal, um extenso panteão, voltemo-nos ao significado dos tais filhos de Deus. Quem eram eles? Os primeiros escritores cristãos preocuparam-se com o problema de sua identificação: como assinalam Comente e Pinero, “é a origem do mal com a história dos anjos caídos, junto com a procedência dos demônios, o que parece interessar mais a esses escritores” ao discorrerem sobre essa passagem. Autores dos séculos II e III, como Justino, Taciano, Irineu, Clemente de Alexandria, Tertuliano, Cipriano, Atenágoras, e no século IV Ambrósio, não só admitiram a história como sustentaram que os filhos de Deus eram anjos. No correr dos séculos IV e V, com João Crisóstomo, Agostinho, Cirilo de Alexandria e Teodoreto, predominou a interpretação de que os ‘filhos de Deus’ eram os descendentes de Set e as ‘filhas dos homens’ descendentes de Caim. Assim não se comprometia a transcendência divina, argumentando-se que os ‘casamentos’ foram legais e que não faria sentido seres divinos se preocuparem com legitimações de origem humana. Outra interpretação é a de que os ‘filhos de Deus’ representam o povo eleito e as ‘filhas dos homens’ “são simplesmente as mulheres jovens”.

Piruetas e contorções exegéticas à parte, não é difícil estabelecer a identidade dos filhos de Deus. Antes de mais nada, como todos os outros seres divinos do panteão celeste, faziam parte da corte de Iahvé, e assim o primeiro grupo de autores cristãos dos séculos II e III, influenciado pelos textos apócrifos e pela Septuaginta (tradução grega da Bíblia feita no século III a.C. para os judeus de Alexandria, que não sabiam ler hebraico), estava certo ao identificá-los como anjos. Em outras passagens do Antigo Testamento, vemos que se apresentam diante de Iahvé (Jó 1: 6 e 2: 1), tributam glória a este (Sal 29: 1) e compartilham de sua essência (Sal 89: 7), mas acima de tudo participaram da Criação ao lado de Iahvé, que mereceu seu aplauso ao concluir a obra (Jó 38: 7), e “quando o Altíssimo repartia as nações, quando separava os homens uns dos outros, fixou as fronteiras dos povos segundo o número dos filhos de Deus”(Deut 32: 8).15

15. Na Bíblia hebraica a alusão é aos ‘filhos de Israel’, mas se trata de um equívoco: discussão em Hedel (1993: 180).

Fora do horizonte estritamente bíblico, é possível detectar a tradição que ‘contaminou’ a história narrada no texto sagrado. Com efeito, é frequente a expressão ‘filhos de deus’ ou ‘descendentes de deus’ (banu ili ou banu ili-mi) nos textos religiosos de Ugarit, na Síria, dos séculos XV a XIII a.C, onde o venerando El — cujo nome significa literalmente ‘deus’ — é o pai dos deuses e dos homens. Tampouco era incomum no Oriente Próximo a ideia de uma divindade unir-se sexualmente a mortais. O próprio El de Ugarit gerou de duas mulheres Shahar (deus da manhã) e Shalim (deus do poente). Na Mesopotâmia a deusa Ishtar corteja abertamente Gilgamesh, rei de Uruk: “Vem, Gilgamesh, sê meu amante, dá-me o presente do teu fruto, serás meu marido e eu tua mulher”.17 No Egito o deus Amon toma a aparência do faraó para ter relações sexuais com a rainha, tornando-se assim o pai de Hatshepsut (c. 1475-1458 a.C.) e de Amenófis III (1390-1353 a.C): Amon foi ao quarto da rainha quando esta dormia, e então “ela acordou com a fragrância do deus. (…) Ele chegou-se logo e com ela copulou; ardendo de desejo, deu-lhe seu coração, de modo que ela pudesse vê-lo em sua forma de deus. Ao aparecer diante dela, ela regozijou-se com a visão de sua beleza e seu amor passou por dentro de seus membros, que a fragrância do deus inundava”.

17. Ver a fala completa da deusa, na sexta tabula da Epopéia de Gilgamesh, em Heidel (1967: 49-50), Speiser (1969: 83b-84a) e Bottéro (1992: 123-124).

Mas a melhor fonte no âmbito judaico — aliás utilizada pelos autores cristãos dos séculos II e III —, que recolhe a mesma tradição dos livros canônicos, porém consigna muito mais do que estes, são os chamados textos apócrifos, em particular o livro dos Jubileus (Jub), escrito no século II a.C. e conservado numa versão etíope de cerca de 500 d.C, feita a partir de uma tradução grega do original hebraico, e os livros de Enoque (En), escritos entre os séculos III e I a.C. e conservados em versão completa etíope composta entre 350 e 600 d.C, feita a partir de tradução grega do original hebraico. Em ambos os livros se conta a mesma história de Gên 6: 1-4, mas ali não só os filhos de Deus são chamados de anjos, como se explicita claramente que os gigantes nasceram da união destes com as mulheres. No relato de Jub 5: 1 é dito que “quando os filhos dos homens começaram a multiplicar-se sobre a face da terra e tiveram filhas, viram os anjos do Senhor, em um ano deste jubileu, que eram formosas de aspecto. Tomaram por mulheres as que elegeram entre eles e lhes pariram filhos, que foram os gigantes”. A narrativa de En 6-7: 1-2 é mais rica em informações:

Naqueles dias, quando se multiplicaram os filhos dos homens, sucedeu que lhes nasceram filhas belas e formosas. Viram-nas os anjos, os filhos do céu, desejaram-nas e disseram entre si: “Eia, escolhamos dentre os humanos e engendremos filhos”. Semyaza, seu chefe, disse-lhes: “Temo que não queirais que tal ação chegue a executar-se e seja eu sozinho a pagar por tamanho pecado”. Responderam-lhe todos: “Juremos e comprometamo-nos sob anátema entre nós a não mudar esta decisão e a executá-la certamente”.

Então juraram todos juntos e se comprometeram a isso sob anátema. Eram duzentos os que desceram a Ardis, que é o cume do monte Hermon, ao qual chamaram assim porque nele juraram e se comprometeram sob anátema. Estes eram os nomes de seus chefes: Semyaza, que era seu chefe supremo, Urakiva, Rameel, Kokabiel, Tamiel, Ramiel, Daniel, Ezequiel, Baraquiel, Asael, Armaros, Batriel, Ananel, Zaquiel, Samsiel, Sartael, Turiel, Yomiel e Araziel. Estes eram seus decuriões.

E tomaram mulheres. Cada um escolheu a sua e começaram a conviver e a unir-se com elas, ensinando-lhes feitiços e conjuros e adestrando-as em recolher raízes e plantas. Ficaram grávidas e engendraram enormes gigantes de três mil cevados de estatura cada um.

Ora, em Gên 6: 1-4 o relato parece truncado, não ficando clara a relação entre a união sexual de seres divinos com mulheres e o nascimento de uma raça de gigantes, o que se esclarece em Jub e En nos trechos anteriormente transcritos.

De qualquer modo, a história só se aclara por inteiro com a continuação da narrativa, que em Gên 6: 5-8 permanece parcial, no sentido de que nem tudo é dito:

Iahvé viu que a maldade do homem era grande sobre a terra e que todo objeto dos pensamentos de seu coração era sempre o mal. Iahvé arrependeu-se de ter feito o homem sobre a terra e irritou-se em seu coração. Iahvé disse: “Farei desaparecer da superfície do solo os homens que criei, e com os homens os animais, os répteis e os pássaros do céu, porque me arrependo de os ter feito”. Mas Noé encontrou graça aos olhos de Iahvé.

Mais uma vez, dessa exposição extremamente concisa, apenas se infere que a maldade podia provir dos gigantes, e tampouco nada se esclarece sobre a natureza de sua iniquidade. Mas por enquanto importa reter que o arrependimento do deus criador em relação à sua criação não é novidade em mitologias do Oriente Próximo. No Egito tratava-se do deus Ra, que, ao ficar velho, percebe que a humanidade tramava contra ele e por isso decide exterminá-la. Na Mesopotâmia, o deus Enlil pretende destruir os homens por meio de pestes e dilúvio, porque estes haviam se multiplicado tanto que seu vozerio chegava ao céu e perturbava os deuses: “A terra ficou muito grande, o povo tornou-se numeroso, a terra bramia como gado selvagem. O deus (Enlil) incomodou-se com sua gritaria. Enlil ouviu seu alarido e disse aos grandes deuses: — Opressivo tornou-se o alarido da humanidade, seu alarido impede meu sono”. Como os homens viviam eternamente, Enlil provocou uma série de catástrofes para diminuir seu número, até decidir-se pelo dilúvio, mas o deus Enki escolheu um homem chamado Atramhasis (também Atrahasis, Atráxis) para salvar-se da inundação, ensinando-lhe a construir uma grande barca que abrigaria sua família e certo número de animais. Uma vez salva a humanidade, Enki sugeriu que a população diminuiria com a criação da morte natural. Também da Mesopotâmia nos chegou a longa Epopeia de Gilgamesh, modelo inequívoco da história bíblica do Dilúvio, tantas e tamanhas são as semelhanças em ambos os relatos.

É igualmente fora do texto canônico da Bíblia, mas ancorada nas próprias tradições hebraicas mais antigas, que encontramos a explicação da ira de Iahvé em relação à humanidade. Hendel sustenta que o castigo divino aos humanos resultou do surgimento de um desequilíbrio cósmico representado pelo acasalamento dos filhos de Deus com as filhas dos homens, e a primeira resposta de Iahvé foi a limitação da vida em 120 anos, e em seguida o Dilúvio, quando pereceram os gigantes.25 O desequilíbrio cósmico ocorreu, mas não devido simplesmente (ou somente) à união sexual de anjos com mulheres, e sim ao desvendamento de segredos ou de conhecimentos até então vedados aos homens, tal como expresso em En 8, em cuja versão etíope se afirma que:

Azazel ensinou os homens a fabricar espadas, facas, escudos, machados, os metais e suas técnicas, braceletes e adornos; como enegrecer os olhos e embelezar as sobrancelhas, e dentre as pedras as que são preciosas e seletas, todos os corantes e a metalurgia. Houve grande impiedade e muita fornicação, erraram e corromperam-se seus costumes. Amezarak adestrou os encantadores e os que arrancam raízes; Armaros, como anular os encantamentos; Baraquiel, os astrólogos; Kokabiel, os signos; Tamiel ensinou astrologia; Asradel, o ciclo lunar. Mas os homens clamaram em sua ruína e chegou sua voz ao céu.

25. Em muitas inscrições funerárias egípcias, onde se consigna a autobiografia do morto, não é raro encontrar o registro de idade muito avançada para este, mas como observa Hornung, “permanece questão aberta se tal asserção contém um algarismo exato, um conveniente número redondo ou uma vontade idealizada”, porquanto “para os egípcios, ‘110 anos’ significa o limite ideal da existência terrestre. E a idade que ocorre repetidamente em inscrições, expressa na forma de um desejo. O Antigo Testamento, do mesmo modo, adota essa idade perfeita para José e Josué”.

Uma das versões gregas conservada em fragmentos por Sincelo (cerca de 800) é mais detalhada (En 8: 1-3):

Azazel, o décimo dos chefes, foi o primeiro a ensinar-lhes a fabricar espadas, escudos e toda espécie de instrumentos bélicos; também os metais da terra e o ouro (como trabalhá-los e fazer com eles adornos para as mulheres) e a prata. Ensinou-lhes também a fazer brilhantes os olhos, a embelezar-se, as pedras preciosas e as tintas. Os homens fizeram tais coisas para si e para suas filhas; pecaram e fizeram errar aos santos. Houve então uma grande impiedade sobre a terra e corromperam-se seus costumes. Logo o grande chefe Semyaza ensinou-lhes os encantamentos da mente e as raízes das plantas da terra. Farmarós ensinou-lhes feitiçarias, encantos, truques e antídotos contra os encantos. O nono ensinou-lhes a observação dos astros. O quarto, a astrologia; o oitavo, a observação do ar; o terceiro ensinou-lhes os signos da terra; o sétimo, os do sol; o vigésimo, os da lua. Todos eles começaram a descobrir os mistérios para suas mulheres e filhos.

Eis a intolerável transgressão: “descobrir os mistérios”, revelar o conhecimento divino, compartilhar e ensinar o que até então era insondável. E o rompimento do limite humano que provoca o desequilíbrio cósmico, e no próprio livro canônico do Gênese temos mais duas transgressões desse tipo que suscitaram o castigo de Deus. A primeira é a história da expulsão de Adão e Eva do Paraíso em virtude de comerem o fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal; como declara a serpente a Eva (Gên 3: 5), “Elohim sabe que, no dia em que dele comerdes, vossos olhos se abrirão e sereis como deuses, conhecedores do bem e do mal”. A segunda história é a da torre de Babel (Gên 11: 1-9), em que os homens desejam construir “uma cidade e uma torre cujo topo penetre nos céus”, ultrapassando assim a medida humana.

Nos relatos apócrifos, caudatários da mesma tradição que o canônico, torna-se explícito que a ira divina antes do Dilúvio recaiu sobre os gigantes (nefilim), filhos da união espúria dos anjos com as mulheres. Em Jub 5: 2 diz-se que “todos corromperam sua conduta e norma, começaram a devorar-se mutuamente, cresceu a iniquidade sobre a terra”, e na versão etíope de En 7: 3-6 afirma-se que os gigantes “consumiam todo o produto dos homens, até que foi impossível a estes alimentá-los. Então os gigantes se voltaram contra eles e comiam os homens. Começaram a pecar com aves, bestas, répteis e peixes, consumindo sua própria carne e bebendo seu sangue”. Na versão grega conservada por Sincelo de En 6: 2 e 8: 3-4 registra-se que “aumentaram em número, mantendo o mesmo tamanho, e aprenderam eles mesmos e ensinaram a suas mulheres feitiços e encantamentos”, e que “depois disto começaram os gigantes a comer a carne dos homens e estes começaram a diminuir em número sobre a terra”.

Ora, esses gigantes não só foram iniciados nos mistérios divinos, como espalharam o terror na terra e transgrediram normas de conduta. Sua simples existência, aliás, é associada a degradação, “pois os homens selvagens arquetípicos do Antigo Testamento são os grandes rebeldes contra o Senhor, os que desafiaram a Deus, os antiprofetas, os gigantes e os nômades. (…) Como os anjos que se rebelaram contra o Senhor e foram arremessados do céu, estes homens rebeldes continuam – compulsivamente, diríamos nós – a cometer o pecado de Adão”. Por isso são punidos continuamente. A própria palavra que designa ‘gigante’, nefil ou nefiyl, liga-se à raiz do verbo nafal, que significa ‘cair’, mas que se associa também às noções de morte, imperfeição, corrupção e julgamento. Assim, os gigantes são reiteradamente ‘exterminados’ da terra, seja por Moisés (Jos 12:4-6), por Josué (Jos 11: 21-22), por Caleb (Jos 15: 14 e Ju 1: 20), ou até na dupla morte de um mesmo personagem, Golias, que é abatido por Davi (1 Sam 17) e por Elanã (2 Sam 21). A recorrência não é contraditória, pois no pensamento do homem antigo no Oriente Próximo:

os deuses são potências animadoras da natureza. Esta situa-se no plano da realidade. Apesar de sua infinita diversidade, o real é factualmente único. Um objeto possui apenas uma realidade palpável e quantificável. Todavia, para além do real único da experiência humana, reinam forças ordenadoras do mundo, as quais suscitam o plano da verdade. Esta verdade contém todas as potencialidades do imaginário. Para a física moderna, o real e o verdadeiro devem superpor-se. O antigo egípcio via isso de outro modo: se o real era único, o verdadeiro era múltiplo, consequência de sua inacessibilidade imediata. A multiplicidade dos verdadeiros e, portanto, das descrições míticas do mundo, autorizava a diversidade de respostas às questões levantadas pelos homens observadores da natureza. Tal multiplicidade de abordagens permitia a justaposição de imagens míticas aparentemente contraditórias.

A história que começa com os filhos de Deus unindo-se a mulheres e termina com o Dilúvio insere-se, portanto, no ciclo de relatos em que a humanidade é várias vezes punida e ‘exterminada’ por transcender sua própria condição e aproximar-se do divino. Nesse caso específico a narrativa canônica acentua o cunho moral, mas a tradição conservada nos apócrifos revela a causa primeira do castigo: o conhecimento interdito dos mistérios divinos que leva ao desequilíbrio cósmico como ameaça à Criação.

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