Filosofía de la mente

La filosofía de la mente o filosofía del espíritu es la rama de la filosofía que estudia la mente, incluyendo las percepciones, sensaciones, emociones, fantasías, sueños, pensamientos y creencias. Uno de los problemas centrales de la disciplina es determinar qué hace que todos los elementos de esta lista sean mentales, y otros no.​ Además de las cuestiones ontológicas acerca de la naturaleza de los estados mentales, la filosofía de la mente estudia cuestiones epistemológicas en torno a la cognoscibilidad de la mente.

Tanto para la fenomenología como para la filosofía analítica, un candidato importante para ser una condición necesaria, aunque no suficiente, de todo fenómeno mental es la intencionalidad.​ La intencionalidad es el poder de la mente de ser acerca de, de representar, o de ponerse en lugar de cosas, propiedades o estados de cosas. Por ejemplo, uno no recuerda simplemente, sino que recuerda algo, y tampoco quiere en abstracto, sino que quiere algo determinado. La propuesta de algunos filósofos es que todo lo que sea mental está «dirigido» hacia algún objeto, en el sentido más general de objeto, y que por lo tanto la intencionalidad es una característica necesaria, aunque no suficiente, de lo mental.

Otra característica importante y controversial de lo mental son los qualia, o propiedades subjetivas de la experiencia. Cuando uno ve una nube, se pincha un dedo con un alfiler, o huele una rosa, experimenta algo que no se puede observar desde fuera, sino que es completamente subjetivo. A estas experiencias se las llama «qualia». Parte de la importancia de los qualia se debe a las dificultades que suscitan al fisicalismo para acomodarlos dentro de su concepción de lo mental.

La filosofía de la mente se relaciona con la ciencia cognitiva de varias maneras. Por un lado, las filosofías más naturalistas pueden considerarse como parte de las ciencias cognitivas. En cambio, otras filosofías critican a la ciencia cognitiva por suponer que lo mental es representacional o computacional.​ Por ejemplo, algunos críticos señalan que la ciencia cognitiva descuida muchos factores relevantes para el estudio de lo mental, entre ellos las emociones, la conciencia, el cuerpo y el entorno.

Algunos problemas centrales en la filosofía de la mente son el problema de la relación entre la mente y el cuerpo, la identidad personal a través del tiempo, y el problema del conocimiento de otras mentes.

El problema mente-cuerpo

El punto central de la filosofía de la mente es el problema mente-cuerpo. En su origen está la pregunta: ¿cuál es la relación entre los estados mentales (o la conciencia, lo psíquico, el alma) con los estados físicos (o el cerebro, lo material, el cuerpo)? ¿Se trata de dos sustancias diferentes? ¿O son lo mental y lo físico una sola cosa? Estas son las preguntas fundamentales de la filosofía de la mente. No obstante, las respuestas suscitan un sinfín de nuevas preguntas: ¿Son libres nuestro pensamiento y nuestra voluntad? ¿Podrían las computadoras poseer una mente? ¿Puede existir la mente sin el cuerpo? La filosofía de la mente es por tanto un estudio con ramificaciones muy diversas.

La primera formulación clásica del problema mente-cuerpo se debe a René Descartes.6​ Pero la reflexión acerca de la relación entre la mente y el cuerpo se remonta hasta la antigüedad. Platón defiende un dualismo explícito, que se pone de manifiesto en su argumentación en favor de la transmigración del alma: Si el alma sobrevive a la muerte del cuerpo, ha de ser algo diferente de este.​ En Aristóteles esto es diferente. Aristóteles postula un "pneuma", que, como principio de la vida, se encuentra en todo ser vivo, pero que no es algo contrapuesto al mundo material y corporal. En la Edad media cristiana (escolástica) la distinción entre el cuerpo y el alma inmaterial es piedra angular del filosofar. La influencia de la filosofía medieval es evidente en la formulación cartesiana del dualismo.

La mayoría de las personas perciben intuitivamente un abismo entre los fenómenos mentales y los físicos. Esto ha llevado a que durante largo tiempo los puntos de vista dualistas fueran los predominantes en la filosofía de la mente. Hoy en día la mayoría de los filósofos defiende posiciones materialistas. Sobre esta base debe no obstante darse respuesta a la cuestión de cómo se explica la conciencia desde el punto de vista materialista.

Respuestas dualistas al problema mente-cuerpo

El dualismo responde al abismo intuitivo entre la vida mental interior y la realidad física de la siguiente manera: afirma que aquí nos encontramos ante dos entidades fundamentalmente diferentes: entidades mentales y físicas. Dependiendo de la ulterior caracterización de dichas entidades y de cómo se explique la relación entre las entidades mentales y físicas, se llegará a formas muy diversas de dualismo. Se puede ser dualista de muchas maneras porque básicamente, el dualismo es la hipótesis inicial o el punto de partida en esta clase de discusiones y basta que no satisfagan los argumentos monistas para poder ser considerado, de uno u otro modo, dualista. En realidad, el dualismo puede ser visto como un problema antes que como una solución. De hecho, si hacemos investigación científica para entender cómo se relaciona nuestro sistema nervioso con nuestro comportamiento consciente estamos siendo, de algún modo, dualistas; los monistas no tendrían, en realidad, nada que investigar.

Argumentos en favor del dualismo

¿Se basa el dualismo únicamente en el abismo intuitivo entre lo mental y lo material? ¿O existen argumentos concretos en favor del dualismo? El argumento más conocido es el desarrollado por René Descartes en las Meditaciones metafísicas. En resumen, es el siguiente: Puedo imaginarme clara y distintamente que la mente exista sin la materia. Lo que uno puede imaginar clara y distintamente es al menos, por principio, posible. Así, pues, es al menos posible que la mente exista sin la materia. Si es posible que la mente exista sin la materia, mente y materia han de ser entidades diferentes. Puesto que mente y materia han de ser entidades diferentes, en consecuencia el dualismo es cierto.

Las premisas del argumento pueden ponerse en duda. ¿Por qué, por ejemplo, habría de ser algo posible solo porque puede imaginarse clara y distintamente? A pesar de problemas de este tipo, aún hoy en día se siguen defendiendo variantes del argumento cartesiano, por ejemplo, Saul Kripke.8​ Las posiciones dualistas se vuelven más plausibles por los problemas que plantea el materialismo que por sus propios argumentos positivos.

Los argumentos en favor del dualismo son básicamente de carácter epistemológico, aunque el dualismo encuentre también acogida por motivos morales o religiosos; en realidad, muchos ataques al dualismo pudieran estar inspirados más en esta clase de motivos que en los primeros.

El primer apoyo intuitivo al dualismo proviene del hecho de que tengamos alguna clase de acceso privilegiado a nuestra propia conciencia; así, por ejemplo, si por potente que fuese la tecnología empleada (estamos imaginando un experimento mental) no se pudiese conocer lo que pensamos cuando se examinase a fondo nuestro cerebro, habría que concluir que lo que llamamos nuestra conciencia no se encuentra enteramente en el mundo físico, por mucho que guarde obvias relaciones con él. El hecho de que podamos sentir un dolor, por ejemplo, sin que haya muestras físicas evidentes de ello, o el que podamos mentir, son ejemplos muy comunes de esa cualidad, ejemplos que impresionaban grandemente a un filósofo tan poco propicio al dualismo como Bertrand Russell. El argumento cartesiano que concluye con el Cogito ergo sum se apoya en esta clase de razones, aunque culmina con una forma lógica en la que influye también una consideración de distinto tipo, a saber: el hecho de que si he de atender a mis razones he de ser un sujeto independiente de toda influencia externa para tener alguna credibilidad. Epicuro formuló de manera impresionante y concisa esta forma de argumentar: "El que dice que todo acontece por necesidad nada puede objetar al que niega que todo acontece por necesidad, pues esto mismo afirma que acontece por necesidad" (Exhortaciones de Epicuro, Gnomologio Vaticano, 40).

Los filósofos espiritualistas, especialmente George Berkeley y Henri Bergson han subrayado la importancia de esa clase de apoyos intuitivos para relativizar la importancia de la noción de materia. Entre los pensadores recientes, el físico Erwin Schrödinger ha insistido en la importancia de esta clase de cuestiones para relativizar la pretendida prioridad ontológica de la materia sobre la conciencia.

Dualismo interaccionista

La forma clásica del dualismo es el dualismo interaccionista. La primera formulación precisa se la debemos a René Descartes,6​ y aún hoy en día sigue teniendo partidarios. Karl Popper y John Eccles han sido los dualistas interaccionistas más célebres del siglo XX.9​ Las ideas fundamentales son las siguientes: mente y materia son substancias diferentes e interactúan entre sí. Si me pincho un dedo con una aguja, de él parten señales hacia el cerebro y allí ha de haber un "lugar" donde el cerebro actúe sobre la mente inmaterial. De la misma manera funciona en sentido inverso: cuando siento dolor la mente inmaterial actúa sobre el cerebro. Este envía señales a, por ejemplo, la mano, y la retina.

Un dualismo de este tipo tiene que enfrentarse a serios problemas, especialmente por los científicos empíricos contemporáneos. Si existe un lugar donde se produce la interacción entre la mente y el cerebro, este lugar debería ser localizable. Sin embargo, las especulaciones de Descartes (él pensó que el lugar de la interacción se encontraba en la glándula pineal) fueron pronto refutadas salvo por el Espiritismo kardeciano, que asegura que la glándula pineal es el núcleo de la mediumnidad: la puerta entre el mundo físico y el espiritual o extrafísico. Tampoco se halló en el cerebro ningún otro lugar visible en el que el comportamiento de las neuronas sólo fuera explicable por la acción de un espíritu inmaterial. Dejando a un lado que en el cerebro no parece haber ningún "lugar" en el que se produzca una interacción, la cuestión del tipo de acción recíproca entre mente y cerebro permanece abierta. Algunos filósofos suponen que dicha interacción se produce por medio de efectos cuánticos, pero los detractores a esta hipótesis indican que hay en ello la misma contradicción: los niveles cuánticos son niveles de materia, por lo que no creen que debería ser la causa de la inteligencia u otras manifestaciones de ésta.

Otros dualismos

Existen también otras formas de dualismo, entre las que mencionaremos las cuatro más importantes.

1) Paralelismo psicofísico: El paralelismo fue desarrollado por Gottfried Wilhelm Leibniz.

Las tesis centrales son:

Espíritu y materia son dos sustancias diferentes.

Dichas sustancias no interactúan entre sí.

Sino que actúan en paralelo, pero de modo sincronizado.

De este modo se superarían los problemas del dualismo interaccionista, pues ya no habría que buscar un lugar en el cerebro donde se produjera la interacción. Sin embargo, este planteamiento arroja nuevas preguntas. Si quiero ir al frigorífico (proceso mental), normalmente voy al frigorífico (proceso físico). ¿Cómo puede ser que entre mente y materia no se produzcan efectos recíprocos? El paralelismo responde a esto que los sucesos mentales y materiales corren de forma paralela, al igual que relojes sincronizados. Intuitivamente, parecería una casualidad increíble que en todos los seres que experimentan fenómenos mentales la maquinaria física corriera exactamente de forma paralela a dichos fenómenos, pero Leibniz atribuyó la razón de ese paralelismo a la acción de Dios.

2) Ocasionalismo: El ocasionalismo ha sido defendido, entre otros, por Nicolas Malebranche. La idea es la siguiente: cuando quiero hacer algo se está produciendo un suceso inmaterial en mi espíritu. Dios conoce ese hecho y hace que el cuerpo se ponga en movimiento.

3) Epifenomenalismo: El epifenomenalismo entiende la conexión entre mente y materia como una relación de un solo sentido: la materia actúa sobre la mente inmaterial, pero no a la inversa. Sin embargo, el epifenomenalismo plantea problemas similares a los del dualismo interaccionista. ¿En qué lugar se produce el efecto sobre la mente? ¿Cómo se produce dicho efecto? Todavía hoy hay defensores del epifenomenalismo. Uno de ellos era, hasta hace poco, Frank Jackson.

4) Dualismo de propiedades: El dualismo de propiedades ha experimentado un renacimiento en los últimos años debido a un libro de David Chalmers.12​ El dualismo de propiedades puede incluirse entre los dualismos sólo con ciertas reservas. Al contrario que los demás, con respecto a la sustancia es un monismo; es incluso compatible con la tesis de que todo se compone de pequeñas partículas físicas. Sostiene, no obstante, que hay propiedades no materiales. Chalmers califica a la propiedad de "ser experimentado de determinada manera" (los qualia) de propiedad no material. Sus reflexiones se apoyan en el concepto de superveniencia y en la lógica de las explicaciones reductivas.

Respuestas monistas al problema mente-cuerpo

El monismo, en contraposición al dualismo, afirma que sólo hay una substancia. Hoy en día casi todos los monismos son materialistas. Así, pues, afirman que la única substancia existente es la materia. No obstante, son posibles otras formulaciones: podría también afirmarse que no hay materia, sino sólo espíritu. Tal monismo idealista tiene pocos defensores en la actualidad. Una tercera posibilidad consiste en suponer una substancia que no es ni materia ni espíritu. Lo mental y lo físico serían propiedades de esa única substancia. Esta posición fue defendida por Baruch Spinoza y popularizada por Ernst Haeckel en el siglo XIX. Este monismo se asemeja al dualismo de propiedades (V. más arriba). En lo que sigue nos ocuparemos únicamente de los monismos materialistas clásicos.

Conductismo

El conductismo ha sido la corriente dominante en la filosofía de la mente durante la primera mitad del siglo XX. En la psicología surgió como reacción al problema de la introspección: cuando mediante la introspección alguien habla de su mundo mental interior, no hay manera (o no la había entonces) de comprobar la veracidad de sus declaraciones. Pero sin posibilidad de verificación, dicen los conductistas, no hay ciencia posible. ¿Cuál es la solución para la psicología? Debería renunciar a ocuparse de la vida íntima mental y la introspección y, en vez de eso, concentrarse en el comportamiento observable.

Paralelamente a estos desarrollos de la psicología fue surgiendo un conductismo filosófico. Este se caracteriza por un verificacionismo que considera carentes de sentido las declaraciones sobre la vida íntima mental que no pueden ser comprobadas. Sin embargo, ¿qué son los estados mentales si no conforman una vida íntima mental de la que se pueda dar cuenta mediante la introspección? Los conductistas responden: los estados mentales son descripciones de la conducta o disposiciones.

El conductismo filosófico ha sufrido una decaída desde la última mitad del siglo veinte, coincidiendo con el ascenso del cognoscitivismo. Los cognoscitivistas rechazan el conductismo debido a varios problemas que consideran insostenibles. Por ejemplo, se puede pensar que el conductismo es contra-intuitivo al afirmar que cuando alguien habla de sus punzantes dolores de cabeza esté hablando de su conducta.

Teoría de la identidad

La teoría de la identidad, desarrollada por John Smart y Ullin T. Place, fue la reacción al fracaso del conductismo. Si los estados mentales son algo material, pero no conducta, habrá que suponer que son idénticos a los estados físicos internos. De esto se sigue inmediatamente que un estado mental M no es otra cosa que un estado cerebral C. El estado mental "deseo de un café" no sería otra cosa que "la activación de determinadas neuronas de determinadas regiones cerebrales".

Pese a una cierta plausibilidad inicial, la teoría de la identidad tiene que enfrentarse con al menos un serio problema, la realización múltiple, tal como la formuló Hilary Putnam.14​ Parece claro que no sólo los seres humanos, sino también por ejemplo los anfibios, o los alienígenas si los hubiera, pueden padecer dolores. Pero parece improbable que todos los seres con los mismos dolores se encuentren en el mismo estado cerebral. Pero si no es ese el caso, entonces el dolor no puede ser idéntico a un determinado estado cerebral. De modo que la teoría de la identidad carece de fundamento empírico.

Incluso si sucediera que un determinado estado cerebral está ligado en cada caso con un único estado "mental" de la persona, esta correlación absoluta entre estado mental y estado cerebral no significaría necesariamente que ambos estados son de hecho uno y el mismo.

Otro problema de la teoría de la identidad radica en que, ciertamente, puede describir el "deseo de tomar un café" por medio de un determinado estado cerebral; sin embargo, la declaración acerca del estado cerebral sólo tiene significado si sabemos lo que significa sentir el deseo de tomar un café. Así pues, un lenguaje neurocientífico sobre los procesos mentales no puede prescindir del contenido semántico del lenguaje corriente, que expresa tanto los procesos mentales como el deseo de tomar un café, y no puede por tanto sustituirlo, como se pretende.

Pese a estos problemas, hoy en día se da un cierto renacimiento de la teoría de la identidad, debido sobre todo a Jaegwon Kim.

Funcionalismo

El funcionalismo fue desarrollado, entre otros, por Hilary Putnam, como reacción a los problemas de la teoría de la identidad.14​ La idea es la siguiente: si los seres con estados cerebrales diferentes pueden tener el mismo estado mental (con lo que la teoría de la identidad se revela falsa), ha de existir no obstante algo que los estados cerebrales tengan en común. La solución de los funcionalistas consiste en subsumir los distintos estados cerebrales bajo el mismo estado funcional. Los estados mentales serían entonces estados funcionales.

Pero ¿qué son los estados funcionales? A menudo se explica utilizando el ejemplo de una sencilla máquina automática. Imaginemos una máquina expendedora que por cada moneda da una golosina. La máquina puede describirse por medio de sus diferentes estados. Ha de haber un estado en el que la máquina expulse la golosina sin pedir más monedas. Pero ha de haber también estados en los que la máquina pida una moneda de 50 o 20 céntimos más para expulsar algo. En clave de la teoría de autómatas, la máquina expendedora de golosinas puede describirse completamente de esta manera, por medio de estados funcionales abstractos. Lo fundamental del ejemplo está en que la descripción es válida con independencia de cómo esté hecha la máquina. La analogía es clara: los estados mentales son estados funcionales independientemente de los estados cerebrales concretos que los produzcan.

Materialismo no reductivo

Para muchos filósofos, hay dos convicciones que van juntas:

El materialismo es cierto, los estados mentales han de ser estados materiales.

Todas las propuestas reductivas concretas son insatisfactorias: los estados mentales no pueden reducirse a conductas, estados cerebrales o estados funcionales.

Esto nos lleva a la pregunta de si puede haber un materialismo no reductivo. El monismo anómalo de Donald Davidson es un intento de formular ese tipo de materialismo.

Esta idea se formula a menudo con el concepto de superveniencia: los estados mentales supervienen sobre los estados físicos, pero no son reducibles a ellos. Superveniencia describe ahí una relación de dependencia: lo mental no puede cambiar sin que haya cambios físicos.

Entre otras alternativas al monismo reduccionista, también se encuentra el fisicalismo no reduccionista, propuesto por Malcolm Jeeves, profesor de filosofía de la Universidad de St. Andrews en Escocia, y Warren Brown, profesor de psicología en el Fuller Theological Seminary en California. Para estos autores, su “fisicalismo” estriba en sostener que no es necesario postular para el alma o la mente una segunda entidad metafísica. Para esta postura, el alma o la mente están fisiológicamente expresadas o encarnadas en nuestra persona, pero no cabe una explicación exhaustiva de esta en virtud de un análisis exclusivamente biologicista. Su propuesta se encamina a reconciliar nuestros puntos de vista sobre cuerpo y alma –mente y cerebro– considerándolos en el conjunto de la persona. “Nosotros somos almas, no tenemos almas”, señalan como una frase que pretende resumir acertadamente su pensamiento.

Materialismo eliminativo

Si se es materialista, se considera que los esfuerzos reductivos han fracasado y que un materialismo no reductivo es incoherente, puede recurrirse a una última opción y afirmar: "No hay estados mentales".​ Pero ¿no es esto completamente absurdo? Los materialistas eliminativos afirman que los estados mentales han sido introducidos por nuestra psicología popular. Si ahora, con los avances científicos, la psicología popular se revela falsa, también habremos de acabar con las entidades por ella postuladas. En este punto, eliminativistas como por ejemplo Patricia y Paul Churchland a menudo señalan el destino de otras teorías falsas a lo largo de la historia. Por ejemplo, la brujería se ha mostrado falsa. La consecuencia es la aceptación de la no existencia de brujas.

La visión del mundo según la cual todo es materia siguiendo leyes físicas, y en la que el cerebro es la única realidad existente en los mal denominados "fenómenos mentales", es criticada usualmente por partidarios de una visión mentalista o dualista, incluyendo casos de emergentistas que piensan que la mente es algo que "emerge" y se separa ontológicamente del cuerpo. Estas críticas apelan a la realidad de los "qualia" y la consciencia dado que son directamente percibidos. Martín López Corredoira, desde una posición materialista, sale al paso de esos argumentos: tales percepciones son una pura ilusión, una fantasía, sueños sobre algo irreal.

Crítica de la filosofía del lenguaje al problema mente-cuerpo

Todo intento de resolver el problema mente-cuerpo se topa con serios problemas, en particular problemas conceptuales. Cabe por tanto la posibilidad de rechazar el problema mente-cuerpo como un falso problema. Esta posición es defendida hoy en día en particular por la filosofía analítica, siguiendo a Ludwig Wittgenstein. Los defensores de esta posición explican que es un error preguntarse cómo se ajustan los estados mentales y los biológicos. Más bien debería aceptarse que los seres humanos pueden describirse de formas diversas: por ejemplo, en términos mentales o biológicos. A juicio de la tradición wittgensteniana los falsos problemas surgen cuando se intenta reducir una forma de descripción a otra, o también cuando se emplea el vocabulario mental en el contexto equivocado. Este es por ejemplo el caso cuando se buscan estados mentales en el cerebro. El cerebro es, sencillamente, el contexto equivocado para la utilización del vocabulario mental. La búsqueda de estados mentales en el cerebro es, por tanto, un error categorial o una pura confusión de conceptos.

En la actualidad esta posición es defendida por intérpretes de Wittgenstein, como Peter Hacker.​ También Hilary Putnam, el iniciador del funcionalismo, sostiene que el problema mente-cuerpo es un falso problema que se disuelve acudiendo a Wittgenstein.

Externalismo e internalismo

¿Dónde está localizada la mente? Si la mente es un fenómeno físico de algún tipo, debe estar localizado en algún lugar. Existen dos posturas a este respecto: la mente es interna al cuerpo (internalismo) o bien, es externa al cuerpo (externalismo). O, más formalmente, la mente depende solo de eventos y propiedades tomando lugar dentro del cuerpo del sujeto o bien depende de factores externos al mismo. El internalismo sostiene que la actividad neurológica es suficiente para producir la mente, mientras que los externalistas sostienen que el entorno es también constitutivo de la mente. El externalismo, por su parte, tiene diferentes versiones. Las principales son el externalismo semántico, el externalismo cognitivo y el externalismo fenoménico.

El externalismo semántico sostiene que el contenido semántico de la mente está total o parcialmente definido por el estado de los asuntos externos al cuerpo del sujeto. El experimento mental de la Tierra Gemela de Hilary Putnam es la formulación más conocida de la tesis esencial de esta posición.

El externalismo cognitivo refiere a una gran variedad de posturas que sostienen la relevancia del entorno, de las herramientas, del cuerpo y del desarrollo en la constitución de la mente.

El externalismo fenoménico sostiene que los aspectos fenoménicos de la mente son externos al cuerpo. Entre los autores que sostienen esta posición se encuentran Ted Honderich, Edwin Holt, Francois Tonneau, Kevin O'Regan, Riccardo Manzotti, Teed Rockwell and Max Velmans.

El naturalismo y sus problemas

La tesis del materialismo es que la mente es algo material. El problema fundamental de esta posición es que la mente tiene propiedades que ningún objeto material posee. El materialismo debe por tanto explicar cómo puede ser que a un objeto material le correspondan, no obstante, esas propiedades. A menudo se denomina al proyecto de acometer esta explicación "naturalización de la mente". ¿Cuáles son las propiedades críticas? Las más conocidas son las dos siguientes:

Qualia

Muchos estados mentales tienen la propiedad de ser experimentados de maneras diversas.​ Lo esencial del estado mental dolor es, evidentemente, que hace daño. Pero ¿de dónde viene esa experiencia (los qualia)? En un estado neuronal o funcional nada indica que vaya acompañado de una experiencia de dolor. A menudo el argumento se formula también como sigue: los acontecimientos cerebrales no pueden (aún) explicar, por qué se dan acompañados de las vivencias correspondientes. ¿Por qué muchos procesos cerebrales tienen lugar con un destello en la conciencia? No parece posible explicarlo.

Parece, no obstante, que las ciencias deberían explicar esas vivencias. Esto se deduce de la lógica de las explicaciones reductivas. Si pretendo explicar reductivamente un fenómeno (p.e., agua), he de explicar también por qué tiene el fenómeno todas las propiedades que tiene (p.e., fluidez, transparencia). En el caso de los estados mentales eso significa que habría de explicarse por qué tienen la propiedad de ser experimentados de determinada manera.

Intencionalidad

La intencionalidad describe la capacidad de los estados mentales de estar dirigidos hacia o encontrarse en relación con algo, lo que hace también que puedan asignárseles valores de verdad. Esto significa que las ideas pueden ser verdaderas o falsas. En principio esto puede no tener nada de extraño; sin embargo, cuando se pretende reducir las ideas a procesos naturales surge un problema: los procesos naturales no son verdaderos o falsos, simplemente suceden. No tendría sentido decir que un proceso natural es verdadero o falso. Pero las ideas o los juicios mentales son verdaderos o falsos, ¿cómo pueden entonces las ideas ser procesos naturales?

La posibilidad de asignar a las ideas valores de verdad se debe a que las ideas apuntan a hechos. Así, por ejemplo, la idea de que Heródoto fue historiador se refiere a Heródoto y al hecho de que fue historiador. Si se da el hecho, la idea es verdadera; de lo contrario, es falsa. Pero ¿de dónde procede esta relación? En el cerebro se producen únicamente procesos electroquímicos y estos parecen no tener nada que ver con Heródoto.

La filosofía de la mente y las ciencias de la naturaleza

Los humanos son seres corporales y, como tales, pueden ser descritos por las ciencias naturales. Puesto que los procesos mentales no son independientes de los procesos corporales, la descripción que las ciencias de la naturaleza hacen de los humanos jueguen un importante papel en la filosofía de la mente. Aquí son relevantes todas las disciplinas que describen procesos relacionados con lo mental. En consecuencia, la lista de las ciencias relevantes es larga: biología, informática, ciencia cognitiva, cibernética, lingüística, medicina, farmacología, psicología, etc.

Neurobiología

El trasfondo teórico de la biología, como sucede en las ciencias naturales modernas en general, tiene un planteamiento materialista. Objeto de estudio son en primer lugar los procesos físicos, que son contemplados como fundamento de la actividad mental y de la conducta. El éxito creciente de la biología en la explicación de los fenómenos mentales se entiende sobre todo por la ausencia de refutación del supuesto fundamental: no hay "ningún cambio de los estados mentales de una persona sin un cambio en su cerebro".

Dentro de la neurobiología hay diversas disciplinas que se ocupan de la relación entre los procesos mentales y los físicos:

La fisiología sensorial investiga la relación entre los procesos de percepción y estimulación.

La neurociencia cognitiva correlaciona los procesos mentales con los procesos neuronales.

La neuropsicología describe la dependencia de las facultades mentales respecto de regiones cerebrales concretas.

Por último, la biología, mediante su planteamiento evolucionista, muestra que el sistema nervioso humano, en cuanto base de la mente, se ha ido desarrollando tanto ontogenética como filogenéticamente a partir de estadios previos más simples.

El progreso metodológico de las neurociencias, en particular la introducción de los procedimientos de monitorización, condujo en años pasados de manera creciente a la elaboración de ambiciosos programas de investigación: en la agenda se encuentra el descubrimiento y comprensión de los procesos neuronales correspondientes a las funciones mentales (V. tb.: correlato neuronal). Unos pocos neurobiólogos, como Emil du Bois-Reymond y John Eccles han negado la posibilidad de una reducción de los fenómenos mentales a procesos cerebrales, en parte por razones religiosas. Hoy en día, el neurobiólogo y filósofo Gerhard Roth defiende una forma del, así denominado por él, "materialismo no reductivo".

Informática

La informática se ocupa del procesamiento automático de informaciones (o al menos de sistemas físicos de símbolos a los que se asigna información), tal como hacen las computadoras. Desde su comienzo, las computadoras han sido capaces de desarrollar acciones para las que una persona necesita su mente. Un ejemplo es la multiplicación. Pero está claro que las computadoras no utilizan una mente para multiplicar. ¿Podrían, no obstante, llegar algún día a tener una mente? Esta pregunta ha experimentado un enorme impulso con las investigaciones en el campo de la inteligencia artificial (IA).

En la IA hay que distinguir entre un programa de investigación modesto y otro más ambicioso: es la distinción de John Searle entre la IA débil y la fuerte. La IA débil tiene por único objetivo simular estados mentales, sin pretender por ello que las computadoras tengan realmente conciencia, etc. El objetivo de la IA fuerte, por el contrario, es una computadora con conciencia. La IA fuerte se remonta al pionero de la computación Alan Turing.24​ Como respuesta a la pregunta «¿Pueden pensar las computadoras?» él formuló el célebre test de Turing. Turing pensaba que una computadora podría pensar cuando en un chat fuera indistinguible de una persona. El test de Turing ha recibido muchas críticas, entre otros de John Searle, con su experimento mental de la habitación china.​ Por lo demás, queda aún sin respuesta la pregunta acerca de una posible sensibilidad (qualia) de las computadoras o robots.

Algunos científicos del campo de la informática creen en la actualidad que su especialidad puede aportar una nueva contribución al problema mente-cuerpo. Suponen que a partir de la acción recíproca entre software y hardware, que se produce en toda computadora, es posible que algún día se puedan descubrir teorías que nos ayuden a comprender la acción recíproca entre la mente humana y el cerebro.

Psicología

La psicología es la ciencia que investiga directamente la conducta y los procesos mentales. Investiga en concreto estados mentales como la alegría, el temor o las obsesiones. La psicología investiga ahí las leyes que ligan los estados mentales entre sí o con el input y output de las personas.

Ejemplos de esto nos los proporciona, por ejemplo, la psicología de la percepción. Esta ha descubierto principios generales de la percepción de las formas. Una ley de la psicología de la forma dice: los objetos que se mueven en el mismo sentido se perciben como relacionados entre sí. Esta ley describe una relación entre el input visual y los estados perceptivos mentales. No obstante, esto no dice aún nada acerca de la naturaleza de los estados perceptivos. Las leyes descubiertas por la psicología son compatibles con todas las respuestas al problema mente-cuerpo ya descritas.

Consecuencias de la filosofía de la mente

Hay incontables temas que se ven afectados por los resultados de la filosofía de la mente. Claros ejemplos de ello son la naturaleza de la muerte y su carácter definitivo, la naturaleza de las emociones, de la percepción y de la memoria. También la cuestión acerca de qué es una persona y en qué consiste su identidad tiene mucho que ver con la filosofía de la mente. En conexión con la filosofía de la mente, han despertado especial atención:

La libertad

En el contexto de la filosofía de la mente la cuestión acerca de la libertad de la voluntad se plantea con renovada intensidad. Esto es así al menos para materialistas y deterministas. Según ellos, las leyes naturales determinan por completo el curso que sigue el mundo material. Los estados mentales –también por tanto la voluntad humana– serían, en virtud de ello, estados materiales. De modo que la voluntad y el actuar estarían completamente determinados por las leyes naturales. Algunos llevan la argumentación un poco más lejos: las personas no pueden determinar por sí mismas lo que quieren y hacen. En consecuencia, no son libres.

Esta argumentación es rechazada, por una parte, por los compatibilistas. Estos señalan que la pregunta "¿Somos libres?" sólo puede responderse una vez se ha concretado qué se quiere decir con "libre". Y, así sigue su argumentación, no se debería identificar libertad con indeterminación. Con libertad debería significarse más bien el querer y actuar según el mejor saber y entender. En este sentido la persona puede también ser libre aun cuando el determinismo sea cierto. El compatibilista más conocido de la historia de la filosofía fue David Hume. Hoy en día esa posición es defendida, por ejemplo, por Daniel Dennett.​

No obstante, hay también incompatibilistas que opinan que la voluntad de las personas es libre. Estos filósofos afirman que el curso del mundo no está completamente determinado por las leyes naturales: al menos la voluntad no ha de estarlo y, por tanto, es potencialmente libre. El incompatibilista más conocido de la historia de la filosofía fue Immanuel Kant. Los críticos con esta posición acusan al incompatibilismo de emplear un concepto de libertad incoherente. Argumentan de la siguiente manera: si nuestra voluntad no está determinada por nada, entonces queremos lo que queremos por pura casualidad. Y si lo que queremos es puramente casual, no somos libres. De manera que si nuestra voluntad no está determinada por nada, no somos libres.

El yo

Por lo demás, la mente ha tenido importantes consecuencias para el concepto de yo.28​ Si por "yo" se entiende el núcleo esencial inmutable de una persona, la mayoría de los filósofos de la mente afirmarán que no existe tal cosa. La idea de un yo como núcleo esencial inmutable surge de la idea platónica de un alma inmaterial "invisible" pero que se halla dentro de nosotros y de todos los seres vivos del planeta, ya sea animales o plantas. Tal idea es inaceptable para la mayoría de los filósofos actuales, debido a sus presupuestos materialistas. No obstante, a la luz de los resultados empíricos de la psicología del desarrollo, la biología del desarrollo y la neurociencia, tampoco la idea de un núcleo esencial material constante –plasmado, por ejemplo, en un área invariable del cerebro– parece plausible.

En vista de este problema, algunos filósofos afirman que deberíamos dejar de hablar de un yo. De todos modos esta es una posición minoritaria; más extendida está la opinión siguiente: por "yo" no debería entenderse un núcleo esencial inmutable, sino algo que se encuentra en permanente cambio. Un conocido defensor de esta postura es Daniel Dennett.

La percepción

El problema de la percepción es un tema muy diverso dentro de la filosofía de la mente. En el artículo escrito por Thomas Nagel, ¿Cómo es ser un murciélago?, se plantea una analogía interesante entre la percepción de un animal y la percepción de un humano, (aunque el objeto no cambie en un momento determinado, ambos tendrán una perspectiva diferente de ese objeto y por lo tanto una experiencia diferente, algo parecido a lo que pasa con el sentido y referencia de Gottlob Frege) esta analogía nos deja mucho en qué pensar y pone a prueba las diferentes formas en que obtenemos conocimiento, ya que una parte esencial de esta obtención proviene de la observación y la experiencia que ésta produce para fines científicos.

El hecho de que exista una forma diferente de percibir los objetos abre un abanico a las posibilidades y da pie a no confiarnos tanto de lo que llamamos realidad.

Filosofía de la psicología

La filosofía es la madre de todas las ciencias, siendo la psicología parte de ella hasta su independencia alrededor de 1950 con el nacimiento de la psicofísica.​ Su significado literal es psyché-logos ("estudio del alma"). Una rama de la filosofía es la filosofía de la ciencia, que, desde la división hecha por Ferrier en el siglo XIX entre ontología y epistemología, se encarga del análisis del conocimiento científicamente obtenido. Cada ciencia genera su propia epistemología o filosofía especial, con base en las características de su que hacer intrínseco. Otras de las ramas de la filosofía que se relacionan con la psicología y la epistemología es la Filosofía de la mente...

En el caso de la psicología, según Jacob Robert Kantor, ha habido tres etapas de desarrollo de sus contenidos epistemológicos: una primera ocupándose de entidades aespaciales, como el alma; una segunda en términos de orden organocéntrico-mecanicista, como las variantes estímulo-respuesta y de procesamiento de información; y una tercera, en que se abordan las interacciones complejas entre el individuo y su ambiente. Se ha llegado, pues, aparentemente, a un estudio sistémico del objeto de conocimiento. No obstante, no todas las corrientes de la psicología en vigencia practican ese enfoque sistémico de manera uniforme, debido a que parten de diferentes opciones epistemológicas en pleno debate.

El problema del objeto de estudio

Tal y como Mario Bunge indica, se aprecia - como en otras disciplinas- una falta de consenso acerca del verdadero objeto de la psicología. De esta forma, se puede definir como el estudio de la conciencia, o el estudio de la conducta manifiesta. La mayor importancia de la cuestión del objeto en comparación con otras ciencias radica en el carácter transitorio de estadio protocientífico a científico.

Los objetos de su campo de estudio son "todos los animales que en circunstancias normales, son capaces de percibir y aprender, y sólo ellos". Por lo que se deja fuera del ámbito de estudio a los animales que normalmente son incapaces de aprender (aquellos sin sistema nervioso, o con uno que no permita el aprendizaje) y se calificaría como objetos de estudios a todos los vertebrados superiores (mamíferos y aves, sobre todo). Los artefactos, incluso los dotados de inteligencia artificial, son excluidos por no tratarse de animales.

En cuanto a la atención de las sociedades, Bunge considera que es legítimo estudiar la psicología de los individuos pertenecientes a diferentes sociedades, o los efectos de los grupos de pares y la presión de la masa sobre el individuo; más pretender que las totalidades sociales tienen una mente propia, es "pura fantasía holística".

El problema de la fragmentación

Las diversas escuelas y sistemas de psicología son enfoques de los problemas psicológicos que a menudo se basan en filosofías diversas de la mente.nota 1​ Estos enfoques son más a menudo mutuamente incompatibles que complementarios. Además de esta fragmentación en escuelas se presenta una división en diferentes campos o sistemas de problemas ante la imposibilidad de trazar una clara demarcación entre los distintos fenómenos psicológicos.nota 2​ Bunge afirma que solo la integración sobre la base de la neurofisiología puede arrojar un cuadro razonablemente completo y una explicación viable en términos de mecanismos.

Las epistemológicas

Una cuestión importante en el problema de la controversia preparadigmática de la psicología es la falta de un marco epistemológico compartido. Según Guba,​ existen al menos cuatro grandes propuestas:

El positivismo clásico, bajo supuestos de la existencia de una realidad tangible y objetiva, con causalidad lineal, que se puede fraccionar en partes sin perder sustancia (reduccionismo). Sólo sería válido el método de investigación empírico-experimental, donde las instancias del observador y lo observado son independientes. Esta epistemología es típica de los primeros conductismos basados en el modelo estímulo-respuesta, a veces incorrectamente identificados con el conductismo de Burrhus Frederic Skinner.

El postpositivismo actual —heredero de la tradición positivista pero sin las mismas insuficiencias que su antecesora— revalúa los conceptos de realismo, objetividad e investigación, flexibilizándolos. La realidad no es absoluta sino socialmente construida, el logro de la objetividad es progresivo a través de sucesivos contactos con los hechos estudiados, y existen modos de conocimiento no estrictamente experimentales. Aquí se ubican los conductismos modernos, como el interconductismo, el conductismo psicológico y la teoría de marcos relacionales.

El realismo crítico, basado en supuestos ideológicos y axiológicos. La ideología y los valores subjetivos del observador influyen decisivamente en la descripción y comprensión de la realidad. El logro del conocimiento es progresivo, mediante procedimientos de aclaración sucesiva («concientización»). La psicología dialéctica y la psicología social de la liberación adoptan esta postura.

El constructivismo, para el cual no hay una realidad única sino múltiple. En este sentido es una construcción mental de cada individuo, surgida de su hermenéutica personal acerca de aquello que le ocurre (subjetivismo). El sujeto y su objeto de conocimiento constituyen una unidad, así que la búsqueda de la verdad surge de un proceso de contrastación de las diversas construcciones. Los enfoques cognitivos de tipo radical o moderado, y en menor medida también las psicologías dinámica y humanista, caen bajo esta epistemología.

Algunas funciones epistemológicas en la psicología

Misión

J. Smart apunta que el trabajo epistémico se sirve de: (a) un discurso analítico y metodológico acerca de la ciencia; y (b) la utilización de la ciencia para resolver problemas considerados generalmente filosóficos. En tal sentido, constituye en primer lugar una «práctica de vigilancia de las operaciones conceptuales y metodológicas de una práctica científica».3​ Así, puede decirse que el quehacer epistemológico no consiste de algo abstracto e indeterminado. Hay que tener claro que, como advierte Wolman: «Los filósofos de la ciencia no son filósofos en el sentido tradicional y tienen muy poco en común con los sistemas metafísicos totalizadores del mundo. Los modernos filósofos de la ciencia... no pretenden saber más que los científicos cuya obra estudian».

Lo que la epistemología busca fundamentalmente es el análisis formal del trabajo útil para la adquisición y consolidación de conocimientos, sea a través de las relaciones entre las proposiciones y los datos; sea a través de la correspondencia entre aquellas proposiciones, su ordenamiento lógico y su significado; o la estructuración teórica y el proceso empírico del investigar. Por ello, no todos los temas abordados por la filosofía tradicional pueden ni deben ser materia de revisión a la luz de la ciencia, pues muchos podrían no ser sino embrollos verbales. En este caso, la misión de la epistemología es disolver dichos problemas mediante el análisis lingüístico de las expresiones, tal como lo intentan, por ejemplo, Gilbert Ryle y Ludwig Wittgenstein. Se trata, en esos casos, de eliminar errores categoriales (aplicar indebidamente conceptos que provienen de un contexto a otro distinto) y aclarar la significación funcional del lenguaje ordinario en situaciones específicas.

La epistemología tiene, pues, una misión precisa. No se puede llamar epistemología a cualquier concepción o tradición filosófica desarrollada independientemente del conocimiento científico. Así pues, en principio la fenomenología y el existencialismo deberían quedar fuera de esta denominación. Sólo la tradición de descuido epistemológico en psicología justifica la actual permisividad hacia semejantes enfoques. No todos los científicos tienen la suficiente capacidad para ser, a su vez, filósofos de su propia ciencia, pero si pueden «estar al día» con las concepciones desarrolladas por especialistas y tener un mínimo de motivación y preparación para poder discriminar entre buenas y malas filosofías. Como señala Mario Bunge: «la concepción del mundo del hombre contemporáneo se funda [...] sobre los resultados de la ciencia: el dato reemplaza al mito, la teoría a la fantasía, la predicción a la profecía [...] Hace un siglo, quien ignoraba La Iliada era tildado de ignorante. Hoy lo es, con igual justicia, quien ignora los rudimentos de la [ciencia]»

Objetividad vs. subjetividad

No puede haber una epistemología de la subjetividad. Al ser definida como filosofía de la ciencia ya está implicando el análisis de un conocimiento objetivo, vale decir de los productos que sobre la propia actividad del sujeto se han elaborado en el transcurso de su interacción con el objeto. Esos productos son cosas, relaciones y propiedades existentes fuera de la representación subjetiva que se haga de ellos. Cuando se dice que el sujeto (epistémico) es quien configura al objeto (Piaget, 1970 - 1981) se comete un error de tipo trascendentalista, pues el sujeto está sometido a las mismas leyes que el objeto. Esto quiere decir que lo que uno, como observador, percibe acerca de la realidad interna o externa al cuerpo está predeterminado por el influjo del objeto sobre los sentidos. En otras palabras, para simplificar el asunto, «lo material determina lo ideal».

La cuestión de la objetividad del conocimiento está relacionada con la posibilidad de obtener un conocimiento verdadero del objeto. Esto es puesto en duda por los filósofos metafísicos y los psicólogos dualistas, para quienes lo objetivo no pasa de ser más que una «invención útil» para organizar la experiencia. El significado de las cosas sería, según esto, dependiente de la manera en que el científico filtre la información a ciertos sistemas de procesamiento subjetivo. Lo que se obvia en este tipo de análisis es que se puede conocer el objeto actuando sobre él. Cuando se interactúa con un fenómeno se aprehenden: (a) las relaciones de interdependencia que lo ligan a otros fenómenos, y (b) las regularidades de su ocurrencia en función a la totalidad estructural que las define. Una vez penetrado el sentido de estas realidades se puede intervenir sobre ellas, transformándolas. Asimismo, se puede describir el proceso de confirmación de tal veracidad enumerando las operaciones empíricas y racionales que se llevan a cabo, pudiendo replicarlas en cuanto sea necesario e incluso confrontarlas con otras observaciones.

La obra de Thomas Kuhn (1962 - 1982) sobre el carácter no acumulativo del progreso científico y la inconmensurabilidad de las teorías también introduce una nota de subjetividad e irracionalidad a la epistemología: el tránsito de un paradigma a otro se produciría como corolario de una revolución conceptual que sustituye un viejo consenso acerca de ciertas «verdades» científicas por otro nuevo e incomparable con el anterior. Por consiguiente, no funcionaría el recurso de la «falsabilidad» propuesto por Karl Popper para distinguir las buenas de las malas teorías, ni tampoco sería útil la discusión entre los defensores del viejo y del nuevo paradigma, pues ambos hablarían de cosas diferentes. Para Kuhn la refutabilidad de una teoría sólo se conoce cuando ésta ya fue refutada. El progreso en la ciencia se da únicamente bajo la suposición de una mayor explicabilidad de los fenómenos a cargo del nuevo paradigma, pero sin llegar a tener necesariamente una mejor correspondencia con la realidad que pretende explicar.

Al margen de su gran impacto epistemológico, la perspectiva kuhniana subvierte las ideas de verdad objetiva y de progreso del conocimiento, a la vez que descarta criterios de evaluación objetiva de las teorías, haciendo difuso el límite entre ciencia y pseudociencia (Bunge, 1983). La ciencia no pasaría de ser una práctica tan intrascendente para la transformación de la realidad como la magia y la mitología.

Antes que Kuhn, Gaston Bachelard (1971 - 1974) había anticipado la noción de «corte epistemológico» para designar entre otras cosas la revisión y reformulación de los axiomas fundamentales de una ciencia ya constituida. Esta recurrencia parece hacer plausible la explicación del porqué a veces una concepción generalizada pierde terreno frente a otra. En psicología se ha querido ver la contraposición entre conductismo y cognitivismo como la plasmación de las tesis del corte y de la revolución científica (como cambio de paradigma), mas la situación actual no muestra un predominio aplastante ni mucho menos a favor de «un nuevo paradigma», pues la coexistencia de varios enfoques sigue siendo evidente.

Saber y hacer

La definición más ostensiva de la teoría es la de un «saber organizado» que se abastece de la práctica, es decir del «hacer empírico», mientras que éste también se guía en parte por el saber previo. Los avatares histórico-sociales, y con ellos la división del trabajo y la influencia de la teología, sembraron la discordia entre saber y hacer, legando a la posteridad un problema que se manifiesta hoy agudamente. El pensador chino Mao Zedong (1937 - 1981) se ocupa suficientemente de cómo la teoría se abastece de la práctica y cómo la práctica retroalimenta la teoría, eliminando ideas metafísicas acerca de que una puede vivir sin la otra, o de que ambos quehaceres son incompatibles.

Eso no quiere decir que no sea posible una práctica científica progresista independiente de la teoría o de la especulación filosófica explícita. De hecho, la mayoría de avances empíricos y tecnológicos en todas las disciplinas humanas parecen haberse dado en condiciones de ignorancia o confusión conceptual acerca de los presupuestos epistemológicos que directa o indirectamente propiciaron la solución a muchas demandas sociales (Tomasini, 1994). Sin embargo, la pregunta es: ¿cuánto más podría haberse avanzado de haber tenido en cuenta esos presupuestos? ¿Cuánto tiempo y cuánta teoría y práctica inútiles podrían haberse ahorrado aclarando problemas conceptuales antes de aplicar? Por esta razón es importante para los científicos contemporáneos poner por delante el desarrollo de sólidas concepciones epistémicas en sus respectivas disciplinas haciéndolas más efectivas en la lucha contra el atraso y el prejuicio, tal como en el relato de Homero, Minerva iba precediendo a Diómedes en su acometida victoriosa contra Venus y Marte.

Eventos y constructos

El desarrollo de la ciencia es calibrado por Kantor (1963 - 1991) como una progresión de tres etapas: (a) la de la propiedad-sustancia, (b) la de la correlación-estadística, y (c) la del campo integrado. En psicología, la primera etapa incluye entidades transespaciales, la segunda fórmulas estadísticas que pretenden indicar la relación entre lo físico y lo mental, y la tercera «la interacción de un individuo con objetos estimulantes, en condiciones inmediatas precisas y sobre la base de contactos previos del organismo y los objetos estimulantes» (p. 583). Este enfoque filosófico de la tercera etapa supera el holismo y el atomismo de las explicaciones anteriores para servir a una visión estructural donde el todo es producto de interacciones formadoras, pero éstas a su vez tienen significación sólo en tanto se conceptualicen en función global (Montgomery, 2000). Para llegar a esta última etapa fue necesario mucho esclarecimiento epistémico en cuanto al problema de la confusión entre eventos y constructos.

Gran parte de los errores científicos se originan en dicha confusión. De manera muy simplificada, los eventos son lo que sucede, mientras que los constructos son las interpretaciones de lo que sucede, sean elaboradas o espontáneas. En cualquier caso, todo conocimiento e interpretación es, en principio, inseparable del sistema productivo al cual pertenece, y todo sistema productivo está ligado a un medio ideológico.

Una adecuada epistemología permite distinguir entre eventos y constructos, con el fin de disminuir el papel ideológico de éstos últimos. Para ello el citado Kantor exige un cuidadoso análisis de las construcciones manipulativa (formulación del problema y plan para atacarlo), descriptiva (síntesis de las características investigadas y clasificación en una escala de validez y utilidad científica), y explicativa (construcción sistemática para interrelacionar eventos). En ningún caso puede haber constructos válidos que se refieran a nociones sin contacto con (o derivación de) los eventos que se refieren, describen y explican.

Por fortuna el uso de definiciones técnicas, diagramas, coordenadas, tablas de constantes y la continua interacción concreta con los eventos estudiados propias del «teórico-práctico» facilitan dicha labor. Las influencias ideológicas y los valores no son factores omnipotentes de los cuales no se puede escapar. Esas condiciones pueden ser manejadas, cuando el psicólogo científico está preparado epistemológicamente para asumir la tarea de distinguir los eventos de los constructos.

Filosofía analítica

La filosofía analítica es un modo particular de hacer filosofía desarrollado a principios del siglo XX a partir de las obras de Bertrand Russell, George Edward Moore, varios miembros del Círculo de Viena y Ludwig Wittgenstein, entre otros. Por extensión, la filosofía analítica también se refiere al desarrollo filosófico posterior influenciado por estos autores,​ y que prevalece con particular hegemonía dentro de la esfera académica anglosajona (sobre todo en Estados Unidos, Reino Unido, Canadá, Australia y Nueva Zelanda) y los países escandinavos.

La filosofía analítica se desarrolló principalmente en el mundo anglosajón y debe su nombre al énfasis que al principio puso en el análisis del lenguaje por medio de la lógica formal.3​ En la segunda mitad del siglo, sin embargo, la filosofía analítica se dejó de centrar sólo en el lenguaje, y la unidad de la tradición recayó en la exigencia de claridad y rigor en la argumentación, en la atención a los detalles y en la desconfianza hacia los grandes sistemas filosóficos.

Aunque difícil de determinar con exactitud,​ a grandes rasgos la filosofía analítica es una forma de aproximarse a los problemas filosóficos caracterizada principalmente por:

Un especial interés en el estudio del lenguaje y el análisis lógico de los conceptos, considerando tanto la lógica formal, como el lenguaje ordinario. Este rasgo se encuentra prácticamente en todas las obras más representativas de la Filosofía Analítica desde sus orígenes, como en Principia Mathematica (1910-1913) de Russell y Whitehead, o como en el Tractatus Logico-Philosophicus (1921) de Wittgenstein.

Una posición más bien escéptica respecto de la tradición metafísica. Esta característica encontró su punto más álgido en el neopositivismo del Círculo de Viena de Otto Neurath y Rudolf Carnap, quienes llegaron a adoptar la posición fuerte de que los enunciados metafísicos carecen de sentido, una vez sometidos al análisis lógico.

Una conexión con la tradición empirista, tanto en espíritu, estilo, foco y análisis filosófico (ver Empirismo lógico).

Una autoproclamada afinidad con la investigación científica. En particular, con los conceptos de la física como paradigma de comprensión de lo real. Esta cualidad encuentra su lugar más evidente en el Fisicalismo, pero es un rasgo muy difundido dentro de la tradición analítica.

Una contraposición respecto a otras tradiciones filosóficas. Principalmente en relación a la llamada Filosofía Continental, aunque también a las diferentes formas de Filosofía Oriental, de Tomismo y de Marxismo, entre otras.

En la actualidad, junto con la Filosofía del lenguaje de los inicios, se han añadido nuevos temas dentro de la Filosofía Analítica, como la Filosofía de la Mente, la Filosofía de las ciencias, la Filosofía de las Matemáticas, la Epistemología e incluso la Metafísica. Esto ha enriquecido enormemente la tradición analítica iniciada a principios del siglo pasado, pero también ha desdibujado los principios y límites característicos de esta corriente filosófica, razón por la cual resulta muy polémico intentar trazar una definición precisa del término en el presente.

Algunos pensadores tempranos que se asocian a la tradición analítica son Gottlob Frege, G. E. Moore, Bertrand Russell, Ludwig Wittgenstein, Karl Popper, Isaiah Berlin y los integrantes del Círculo de Viena, y más adelante Willard van Orman Quine, Saul Kripke, John Searle y Donald Davidson, entre muchos otros.

Naturaleza de la filosofía analítica

Los filósofos analíticos desarrollan investigaciones teóricas que, característicamente (aunque no de manera invariable), presentan estudios acerca de cómo los conceptos del lenguaje son, o pueden ser, expresados.

Por ejemplo, de acuerdo a una tradición en Filosofía Analítica, a veces referida bajo el nombre de formalismo, la definición de un concepto puede ser determinado revelando la estructura subyacente -o "forma lógica"- del enunciado utilizado para expresarlo. Así, una correcta representación de dichas estructuras, bajo el lenguaje simbólico de la lógica moderna, esclarecería cuales son las inferencias lógicas admisibles -desde y hacia- estos enunciados, estableciendo de este modo los límites lógicos del concepto en estudio.

Una segunda tradición, a veces comprendida bajo el nombre de Informalismo filosófico, de manera similar se propone estudiar las oraciones en las cuales los conceptos son expresados, pero enfatizando sus diversos usos en el lenguaje ordinario y situaciones cotidianas, esclareciendo así los conceptos mediante la observación de las diversas características que se reflejan en el actuar y hablar de las personas mismo.

Incluso entre los filósofos analíticos, cuyos enfoques no son esencialmente formalistas o informalistas, los problemas filosóficos son usualmente concebidos como problemas acerca de la naturaleza del lenguaje. Un influyente debate en ética analítica, por ejemplo, trataba acerca de si las sentencias que expresan juicios morales (tal como en "mentir es malo") son descripciones acerca de una característica del mundo, en cuyo caso las sentencias pueden ser verdaderas o falsas, o simplemente son expresión sentimentales del sujeto (comparable a exclamar "¡bravo!" o "bu!") en cuyo caso no tienen ningún valor de verdad. Así, los problemas filosóficos concernientes al bien y el mal, en filosofía analítica son tratados como un problema acerca del estatus lógico o gramatical de las declaraciones morales.

Historia

Orígenes

A finales del siglo XIX, la filosofía inglesa se encontraba fundamentalmente bajo la influencia del Idealismo Británico, desarrollado por autores como F.H. Bradley y Thomas Hill Green. Este movimiento estaba fuertemente vinculado a conceptos y términos del idealismo absoluto de Friedrich Hegel, lo que a su vez implicaba un quiebre respecto a la tradición empirista precedente.

Dentro de este ambiente intelectual, Bertrand Russell descubre los avances en lógica y matemática del filósofo alemán Gottlob Frege, cuyos trabajos habían sido virtualmente ignorados hasta ese momento por la comunidad intelectual. Contrario al idealismo imperante, la filosofía de Frege no se enfocaba en la construcción de sistemas filosóficos omniabarcantes (como en la Fenomenología del Espíritu de Hegel), sino que tenía un enfoque muchísimo más particular y riguroso: Frege buscó mostrar que las matemáticas y la lógica tenían una validez propia, independiente de los juicios o estados mentales de matemáticos y lógicos individuales (como sostenía el psicologismo de Husserl).

En su obra cumbre - llamada Conceptografía- Frege construye la lógica moderna a través de un cálculo de proposiciones y de predicados. Además, Frege desarrolló su filosofía de la lógica y de las matemáticas, y sobre todo la noción lógica de número, en ‘Fundamentos de la aritmética’ (1884) y ‘Leyes de la aritmética’ (1893 & 1904). Entre la publicación de ambas obras, Frege desarrolló a profundidad los conceptos semánticos de sentido y referencia, así como los lógicos de función, concepto y objeto.

Bertrand Russell y Alfred North Whitehead desarrollaron el logicismo de Frege, e intentaron mostrar a su vez que las matemáticas son reducibles a principios lógicos fundamentales. Los “Principia Mathematica” (1910-1913) alentaron a varios filósofos a tomar un renovado interés en el desarrollo de la lógica simbólica. Además, Russell adoptó la lógica como su herramienta filosófica primaria, una herramienta que pensó podía exponer la estructura subyacente de diversos problemas filosóficos. Por ejemplo, las siguientes tres oraciones, aunque similares en español, tiene tres diferentes significados en la lógica de predicados:

en 'el gato “está” dormido’: el “está” de predicación dice que 'x es P': P(x)

en 'ahí “hay” un gato”’: el hay de existencia dice que hay una x: ∃(x)

en 'tres “es” la mitad de seis’: el “es” de identidad dice que x es lo mismo que y: x=y

Russell buscó resolver varios problemas filosóficos aplicando distinciones claras como las anteriores. Su análisis más famoso quizá sea el de las descripciones definidas en “Sobre la denotación”.

Análisis de un lenguaje ideal

Más o menos de 1910 a 1930, filósofos analíticos como Russell y Ludwig Wittgenstein se enfocaron a crear un lenguaje ideal para el análisis filosófico que estaría libre de las ambigüedades del lenguaje ordinario que, según su visión, usualmente metía en problemas a los filósofos. En esta fase, Russell y Wittgenstein buscaron comprender el lenguaje, y por tanto los problemas filosóficos, haciendo uso de la lógica formal para formalizar las afirmaciones filosóficas. Wittgenstein desarrolló un sistema comprehensivo de atomismo lógico en su “Tractatus logico-philosophicus”. Ahí argumentó, de modo bastante críptico a lo largo de varias sentencias, que el mundo es la totalidad de los hechos, y los hechos pueden ser expresados en el lenguaje de lógica de predicados de primer orden. Así, el lenguaje es una “figura” del mundo que se puede construir expresando hechos atómicos en proposiciones atómicas ligándolas usando operadores lógicos.

Positivismo lógico

Entre las décadas de 1920 y 1940, el formalismo de Russell en los Principia Mathematica y Wittgenstein en el Tractatus logico-philosophicus fue tomado muy en serio por un grupo de pensadores en Viena y Berlín, quienes conformaron el Círculo de Viena y el Círculo de Berlín. Su doctrina se conoce como positivismo lógico (o empirismo lógico). El positivismo lógico usa herramientas lógicas formales para sostener una explicación empirista de nuestro conocimiento del mundo.​ Filósofos como Rudolf Carnap y Hans Reichenbach, junto con otros miembros del Círculo de Viena sostenían que las verdades de la lógica y las matemáticas eran tautologías y las de la ciencia eran aseveración empíricamente verificables. Estas dos constituían el universo entero de juicios con significado; cualquier otra cosa era un sinsentido. Las aseveraciones de la ética, la estética y la teología serían, de acuerdo con esto, pseudo-afirmaciones, ni verdaderas ni falsas, sino puro sinsentido carente de significado. La insistencia de Karl Popper en el rol de la falsación en filosofía de la ciencia constituyó una reacción a los positivistas lógicos. Con la llegada al poder de Hitler y el Nazismo en Alemania y Austria, muchos miembros de los círculos de Viena y Berlín se vieron obligados a huir, debido a sus simpatías de izquierdas y el origen judío de algunos de ellos. Se refugiaron sobre todo en el Reino Unido y en Estados Unidos, lo que ayudó a reforzar el dominio del positivismo lógico y de la filosofía analítica en el mundo angloparlante.​ Los positivistas lógicos típicamente consideraron que la filosofía tenía un rol bastante estrecho. La filosofía tendría que ver con la clarificación del pensamiento, más que con contenidos concretos propios. Los positivistas lógicos adoptaron el principio de verificación o verificacionismo, según el cual toda aserción con significado o bien es una proposición analítica o bien es susceptible de ser verificada a través de la experiencia. Esto condujo a los positivistas lógicos a rechazar muchos problemas filosóficos tradicionales, especialmente los de metafísica u ontología, por considerarlos carentes de significado.

Análisis del lenguaje ordinario

Después de la Segunda Guerra Mundial hacia finales de la década de los cuarenta y durante la década de los cincuenta, la filosofía analítica dio un giro hacia el análisis del lenguaje ordinario. Este movimiento tuvo lugar en el auge de la filosofía tardía del en ocasiones llamado “segundo” Wittgenstein, misma que se distancia en algunos puntos centrales de su primera filosofía. En contraste con filósofos analíticos anteriores (incluido el primer Wittgenstein), quienes pensaban que los filósofos debían evitar las engañosas trampas del lenguaje natural construyendo lenguajes ideales, los filósofos del lenguaje ordinario sostuvieron que el lenguaje natural de hecho refleja un gran número de distinciones sutiles que suelen pasar inadvertidas en la formulación de teorías y problemas filosóficos tradicionales. Mientras escuelas como el positivismo lógico se centraban en términos lógicos, supuestamente universales e independientes de factores contingentes como la cultura, el lenguaje, las condiciones históricas, etc., la filosofía del lenguaje ordinario enfatiza el uso del lenguaje que hacen los usuarios ordinarios. Esto, claro, acerca un poco más a la filosofía del lenguaje ordinario a disciplinas como la historia y la sociología. Los filósofos del lenguaje ordinario más prominentes durante los años cincuenta fueron Austin y Ryle, además del propio Wittgenstein. Bajo su visión, los problemas filosóficos se disuelven, que no resuelven, mostrando que son resultado de malinterpretar el lenguaje ordinario. El ejemplo de Ryle del "Fantasma en la Máquina" y un sinfín a cargo de Wittgenstein, entre otros.

Después de 1960

A principios de la década de los cincuenta, el positivismo lógico había sido fuertemente desafiado por Wittgenstein en las “Investigaciones filosóficas”, Quine en “Dos dogmas del empirismo” y por Wilfrid Sellars en “El empirismo y la filosofía de la mente”. En los sesenta, tanto el positivismo lógico como la filosofía del lenguaje ordinario pasaron rápidamente de moda y la filosofía en lengua inglesa comenzó a incorporar un mayor rango de intereses, temas y métodos. No obstante, hoy día la mayoría de los filósofos de Estados Unidos, Reino Unido y Australia se consideran a sí mismos “filósofos analíticos”. En gran medida la noción de “filosofía analítica” se extendió desde de los programas específicos que dominaron la filosofía anglófona antes de 1960 a una noción mucho más general de “estilo analítico”, caracterizado por la precisión y profundidad con respecto a un tema limitado y en oposición a “discusiones imprecisas y arrogantes sobre temas muy amplios”. Esta interpretación de la historia está muy lejos de ser universalmente aceptada, y los oponentes de la filosofía analítica restan mucha importancia al rol de Wittgenstein durante los sesenta y setenta. Peter Hacker, representa la visión de los seguidores de Wittgenstein cuando critica que mucha de la filosofía contemporánea que se dice a sí misma analítica realmente no merece el título. De acuerdo con él, a mitad de la década de los setenta, en parte por razones económicas, el centro de gravedad de la filosofía se trasladó de Gran Bretaña a los Estados Unidos, donde la influencia de Wittgenstein nunca fue definitiva. Aquí, bajo la influencia del creciente prestigio de ciertos desarrollos científicos y tecnológicos como las informática, la neurofisiología y la lingüística chomskyiana, los argumentos wittgensteinianos fueron relegados a un segundo término o descartados por completo. “Lo que desde la perspectiva de Wittgenstein eran enfermedades del intelecto, muchas a las que sucumbió en su juventud y en las que trabajó largo tiempo para extirparlas, surgieron nuevamente en formas violentamente mutadas”. (Hacker, p. 272)

Filosofía analítica contemporánea

Aunque los filósofos contemporáneas que se identifican a sí mismos como “analíticos” tienen intereses, presunciones y métodos divergentes –y en ocasiones han rechazado las premisas fundamentales que definieron al movimiento antes de 1960- la filosofía analítica, en su estado actual, se define por un estilo particular​ caracterizado por la precisión y la profundidad sobre temas muy específicos.Algunos de los campos más importantes y activos de la filosofía analítica contemporánea se resumen en las siguientes secciones:

Filosofía de la mente y ciencias cognitivas

Motivado en parte por el interés en el verificacionismo de los positivistas lógicos, el conductismo fue la teoría de la mente más prominente en la filosofía analítica de la primera mitad del siglo XX. Los conductistas sostenían o bien que toda proposición sobre la mente era equivalente a proposiciones sobre conducta y disposiciones para actuar de modo particular o bien que los estados mentales eran equivalentes a conducta y disposiciones para actuar. En la década de los cincuenta, el conductismo cedió posiciones a favor del fisicalismo de tipos o teoría de la identidad y en los sesenta por el funcionalismo y la teoría de la identidad de casos (en oposición a la de tipos), sobre todo en la versión de Donald Davidson y su monismo anómalo.​ Actualmente los temas de filosofía de la mente se encuentran estrechamente vinculados con diferentes aspectos de las ciencias cognitivas como la modularidad de la mente o el innatismo. También ha habido unos cuantos filósofos analíticos que han defendido el dualismo, la importancia de la conciencia y el dualismo de propiedades, en buena medida alentados por David Chalmers. John Searle sugiere que la obsesión con la filosofía del lenguaje en la primera mitad del siglo XX fue superada en la segunda mitad por un mayor énfasis en la filosofía de la mente,​ en la cual el funcionalismo probablemente sea la teoría dominante. En años recientes, un tema central de investigación en filosofía de la mente ha sido la conciencia. Las teorías más conocidas sobre la conciencia son la heterofenomenlogía de Daniel Dennett; el representacionismo de Fred Dretske y Michael Tye; las teorías de segundo-orden de David M. Rosenthal, David Armstrong y William Lycan; el tomismo analítico de Anthony Kenny, además de la propia obra de John Searle.

Ética

La primera mitad del siglo XX estuvo marcada por una negligencia generalizada de la ética filosófica y la popularidad de actitudes escépticas con respecto al valor (v.gr. el emotivismo). Durante este tiempo, el utilitarismo era la única aproximación no-escéptica a la ética que siguió siendo popular. Sin embargo, en la segunda mitad del siglo XX, varios filósofos analíticos comenzaron a recobrar el interés en la ética. El libro “Filosofía moral moderna” de 1958 de Elizabeth Anscombe revivió la ética de virtudes de Aristóteles y “Una teoría de la justicia” de 1971 de John Rawls restableció el interés en la filosofía ética kantiana. Actualmente, la filosofía ética se halla dominada por tres escuelas: el utilitarismo, la ética de virtudes y el kantismo. Otro desarrollo importante en la segunda mitad del siglo XX (c. 1970) ha sido la gran preocupación de la filosofía ética contemporánea con las aplicaciones prácticas de la ética, en especial en relación con asuntos del medio ambiente, derechos de los animales y los grandes retos de la ciencia médica a través de la bioética. Como un efecto colateral del énfasis en la lógica y el lenguaje en los años iniciales de la filosofía analítica, los filósofos analíticos tenían poco que decir sobre la ética. La actitud estuvo bastante difundida y se orientaba más a explicar por qué la filosofía tenía poco o nada que decir al respecto. Wittgenstein, en el “Tractatus”, observa que los valores no pueden ser parte del mundo, y si en realidad son algo deben estar de alguna manera más allá o fuera del mundo y por lo tanto del lenguaje natural, que sirve para describir los hechos del mundo, y no puede pronunciarse en absoluto sobre su valor. Una interpretación de estas observaciones encontró eco en la doctrina de los positivistas lógicos de que las oraciones de valor –incluyendo todos los juicios éticos y estéticos- no son en realidad proposiciones, es decir, no pueden ser ni verdaderas ni falsas. Cuando mucho podían expresar la actitud personal de un sujeto. La filosofía política y social, la ética y la estética, así como materias especializadas como la filosofía de la historia fueron marginales en la filosofía analítica por mucho tiempo. Para los años cincuenta, los ataques de Phillipa Foot a esta posición contribuyeron al colapso del positivismo lógico y comenzó un renovado interés en la ética. Foot promocionó mucho el estudio de la ética de virtudes, en oposición al utilitarismo y la deontología de corte kantiano que sobrevivían en la época. En términos de filosofía de la acción la monografía más importante quizá sea “Intención” de Elizabeth Anscombe, a la cual Donald Davidson denominó como “el tratamiento más importante de la acción desde Aristóteles”, y es normalmente considerada como una obra maestra de la psicología moral. En su artículo de 1958, “Filosofía moral moderna” introdujo el término “consecuencialismo” al léxico filosófico y declaró que el impasse de la pregunta “ser-deber ser” era un callejón sin salida y condujo a revivir la ética de virtudes.

Filosofía de la religión

Como con el estudio de la ética, la filosofía analítica temprana tendió a evitar el estudio de la filosofía de la religión, en gran parte rechazando el tema como parte de la metafísica y algo sin sentido. También en la segunda mitad del siglo XX comenzó a haber un renovado interés en la filosofía de la religión, con destacados filósofos como William Alston, J. L. Mackie, Alvin Plantinga, Tim O’Connor, Antony Flew y Richard Swinburne. Plantinga, Mackie y Flew han debatido sobre la validez lógica de defensa del libre albedrío como solución del problema del mal.Alston, en conexión con la filosofía del lenguaje, trabajó en la naturaleza del lenguaje religioso.

Filosofía política

La filosofía política analítica contemporánea le debe mucho a John Rawls, quien en dos textos de los cincuenta: el artículo “Dos conceptos de reglas” y el libro Justicia como equidad, y luego en su clásico libro de 1971 Una teoría de la justicia, produjo una defensa sofisticada y refinadamente argumentada del liberalismo en política por la vía contractualista. Siguió de cerca de Rawls el libro de Robert Nozick Anarquía, Estado y Utopía, una defensa del liberalismo de libre mercado. A la par, Isaiah Berlin, igualmente, ha tenido una gran influencia tanto en la filosofía política analítica como en el liberalismo, principalmente a través de su conferencia que luego sería editada bajo el nombre Dos conceptos de libertad. En décadas recientes ha habido muchas críticas al liberalismo, incluyendo el feminismo de Catherine MacKinnon, el comunitarismo de Michael Sandel y de Alasdair MacIntyre, y el multiculturalismo de Charles Taylor. Aunque no se trata propiamente de un filósofo analítico, Jürgen Habermas es otra importante figura en la filosofía política contemporánea y ha recibido bastante atención por parte de la filosofía política analítica.

Comunitarismo

Comunitaristas como Alasdair MacIntyre, Michael Sandel y Charles Taylor ponen en entredicho la presunción liberal de que el individuo puede verse como completamente autónomo de la comunidad en la que vive y crece. En cambio, ellos pugnan por una concepción del individuo que enfatiza el rol que juega la comunidad al forjar sus valores, pensamientos, cosmovisiones y opiniones.