Magia en el mundo greco romano

 

El estudio de la magia en el mundo grecorromano es una rama de las disciplinas de los clásicos, la historia antigua y los estudios religiosos. En la antigüedad clásica, incluyendo el mundo helenístico de la antigua Grecia y la antigua Roma, los historiadores y arqueólogos ven los rituales públicos y privados asociados con la religión como parte de la vida cotidiana. Ejemplos de este fenómeno se encuentran en los diversos templos estatales y de culto, sinagogas judías e iglesias. Estos fueron importantes centros de los pueblos antiguos, representando una conexión entre los reinos celestiales (lo divino) y los planos terrestres (la morada de la humanidad). Este contexto de la magia se ha convertido en un estudio académico, especialmente en los últimos veinte años.

Terminología

Penetrante en todo el Mediterráneo Oriental y Asia Occidental hasta la antigüedad tardía y más allá, mágos, mago o mago, fue influenciado por y —eventualmente desplazado— el griego goēs (γόης), la palabra más antigua para un practicante de la magia, para incluir la astrología, la alquimia y otras formas de conocimiento esotérico. Esta asociación fue a su vez producto de la fascinación helenística por Zoroastro, quien fue percibido por los griegos como el «caldeano», «fundador» de los Reyes Magos e «inventor» tanto de la astrología como de la magia, un significado que todavía sobrevive en las palabras modernas «magia» y «mago».

Los autores William Swatos y Peter Kivisto definen la magia como «cualquier intento de controlar el entorno o el yo, por medios no probados o no comprobables, como encantos o hechizos».

General

Heródoto, Xenofonte, Plutarco, utilizaron magos en relación con sus descripciones de las creencias o prácticas religiosas (zoroástricas), la mayoría parecen haberlo entendido en el sentido de «mago». En consecuencia, los escritores más escépticos también identificaron entonces a los «magos» —es decir, a los magos individuales— como charlatanes o estafadores. En el El banquete (202e) de Platón, donde el ateniense los identificó como maléficos, permitiendo sin embargo una medida de eficacia en función del dios Eros.5​ Plinio los presenta de una manera particularmente mala.

Según una fuente, la magia en general era tenida en baja estima y condenada por los oradores y escritores.7​ Hans Dieter Betz anota quema de libros en relación con textos como los Papiros Mágicos Griegos, cuando cita a Éfeso en los Hechos de los Apóstoles (Hechos 19: 10). Y por cuenta de Suetonio, Augusto ordenó la quema de 2.000 pergaminos mágicos en el 13 a. C. Betz afirma:

Como resultado de estos actos de represión, los magos y su literatura pasaron a la clandestinidad. Los mismos papiros dan testimonio de esto con la constante advertencia de mantener los libros en secreto. [..] Las creencias y prácticas religiosas de la mayoría de la gente eran idénticas a alguna forma de magia, y las claras distinciones que hacemos hoy entre las formas de religión aprobadas y desaprobadas —llamando a la primera «religión» e «iglesia» y a la segunda «magia»" y «culto»—- no existían en la antigüedad excepto entre unos pocos intelectuales. Se sabe que los filósofos de las escuelas neopitagóricas y neoplatónicas, así como los grupos gnósticos y herméticos, utilizaban libros mágicos y por lo tanto debían poseer copias. Pero la mayor parte de su material desapareció y lo que nos queda son sus citas.

Albrecht Dieterich señaló la importancia de los Papiros mágicos griegos para el estudio de las religiones antiguas porque la mayoría de los textos combinan varias religiones, egipcia, griega o judía, entre otras.

Según Robert Parker, «la magia difiere de la religión como las malas hierbas difieren de las flores, simplemente por una evaluación social negativa»; a menudo se consideraba que la magia consistía en prácticas que iban desde la superstición pueril hasta lo malvado y peligroso. Sin embargo, la magia parece haber tomado prestado de la religión, adoptando ceremonias religiosas y nombres divinos, y las das son a veces difíciles de distinguir claramente. La magia se diferencia a menudo de la religión en que es manipuladora y no suplicante de las deidades; algunos de los principales ritos religiosos se proponen abiertamente limitar a los dioses. Otros criterios aproximados que se utilizan a veces para distinguir la magia de la religión son: que tenga fines egoístas o inmorales y que se lleve a cabo en secreto, a menudo para un cliente que paga; los ritos religiosos, en cambio, se dirigen más a menudo a objetivos elevados, como la salvación o la resurrección, y se llevan a cabo a la intemperie en beneficio de la comunidad o de un grupo de seguidores.

El ritual religioso tenía el propósito de dar a un dios el honor que le corresponde, o pedir la intervención y el favor divino, mientras que la magia es vista como practicada por aquellos que únicamente buscan el poder, y a menudo se lleva a cabo sobre una base científica falsa. En última instancia, la práctica de la magia incluye ritos que no forman parte de la adoración y que son irreligiosos. Las asociaciones con este término tienden a ser un proceso en evolución en la literatura antigua, pero en general la magia antigua refleja aspectos de tradiciones religiosas más amplias en el mundo mediterráneo, es decir, la creencia en la magia refleja la creencia en deidades, adivinación, y palabras de poder. El concepto de magia, sin embargo, llegó a representar una tradición más coherente y autorreflexiva ejemplificada por magias (paranormales) que buscan fusionar diversos elementos no tradicionales de la práctica religiosa grecorromana en algo específicamente llamado magia. Esta fusión de prácticas alcanzó su punto culminante en el mundo del Imperio romano, en los siglos III de la Era Común. Thorndike comenta: «La ciencia griega en su mejor momento no fue intacta por magia».

Los papiros mágicos que nos quedan por estudiar, presentan más creencias greco-egipcias, en vez de greco-romanas. Betz declara:

En este sincretismo, la antigua religión indígena egipcia ha sobrevivido en parte, y en parte ha sido profundamente helenizada. En su transformación helenística, la religión egipcia de la era pre helenística parece haber sido reducida y simplificada, sin duda para facilitar su asimilación a la religión helenística como referencia cultural predominante. Es evidente que los magos que escribieron y utilizaron los papiros griegos eran de perspectiva helenística. La helenización, sin embargo, también incluye la egipciación de las tradiciones religiosas griegas. Los Papiros mágicos griegos contienen muchos ejemplos de esas transformaciones egipcias, que adoptan formas muy diferentes en los distintos textos o capas de la tradición.

Historia

Magia en la época homérica

En la literatura griega, la primera operación mágica que apoya una definición de la magia como una práctica destinada a tratar de localizar y controlar las fuerzas secretas —las simpatías y antipatías que conforman estas fuerzas— del mundo (physis) φύσις) se encuentra en el Libro X de la Odisea —un texto que se remonta a principios del siglo VIII a.C.—. El Libro X describe el encuentro del héroe central Odiseo con el Titán Circe, «La que es hermana del mago Aeetes, siendo ambas hijas del Sol... por la misma madre, la hija del Océano».15​:X:13 en la isla de Eea. En la historia la magia de Circe consiste en el uso de una varita,15​:X:20 contra Odiseo y sus hombres, mientras que la magia de Odiseo consiste en el uso de una hierba secreta llamada moly, (revelada a él por el dios Hermes, «dios de la varita de oro»), para defenderse de su ataque.

En la historia se encuentran tres requisitos cruciales para el lenguaje de la «magia» en la literatura posterior:

El uso de una misteriosa herramienta dotada de poderes especiales (la varita mágica).

El uso de una rara hierba mágica.

Una figura divina que revela el secreto del acto mágico (Hermes).

Estos son los tres elementos más comunes que caracterizan a la magia como sistema en los períodos posteriores helenístico y greco-romano de la historia.

Otro elemento importante de definición de la magia se encuentra también en la historia. Circe se presenta en forma de una bella mujer (una tentadora) cuando Odiseo la encuentra en una isla. En este encuentro, Circe usa su varita mágica para convertir a los compañeros de Odiseo en cerdos. Esto puede sugerir que la magia estaba asociada, en esta época, con prácticas que iban en contra del orden natural, o contra las fuerzas sabias y buenas —Circe es llamada bruja por una compañera de Odiseo—. En este modo vale la pena señalar que Circe es representativa de un poder, el Titán, que había sido conquistado por los dioses olímpicos más jóvenes como Zeus, Poseidón y Hades.

Magia en la Grecia clásica

El siglo VI a.C. da lugar a referencias dispersas de magos trabajando en Grecia. Muchas de estas referencias representan una conceptualización más positiva de la magia. Entre los más famosos de estos magos griegos, en medio de Homero y el período helenístico, están las figuras de Orfeo, Pitágoras y Empédocles.

Orfeo

Orfeo es una figura mítica, se dice que vivió en Tracia «una generación antes que Homero» —aunque de hecho está representado en la cerámica del siglo V en traje griego—. El orfismo, o los Misterios órficos, parece haber sido, también, tema central para los personajes de Pitágoras y Empédocles que vivieron en los siglos VI y V a.C. Se dice que Pitágoras, por ejemplo, describió a Orfeo como «el... padre de las canciones melodiosas». Esquilo (el dramaturgo griego) lo describe más tarde como aquel que «curó todas las cosas por el arrebato de su voz». Los actos de Orfeo no suelen ser condenados ni se habla de ellos negativamente. Esto sugiere que algunas formas de magia eran más aceptables. De hecho, el término aplicado a Orfeo para separarlo, presumiblemente, de los magos de mala reputación es theios aner o «hombre divino».

Pitágoras

También se atribuyeron poderes mágicos al famoso matemático y filósofo Pitágoras (c. 570 - 495 a.C.), como se registró en los días de Aristóteles.20​21​ Las tradiciones relativas a Pitágoras son algo complicadas porque el número de Vitae que sobrevive es a menudo contradictorio en su interpretación de la figura de Pitágoras.

Empédocles

Empédocles (c. 490 - c. 430 a.C.) también se le ha atribuido maravillosos poderes asociados con los magos posteriores: es decir, es capaz de curar a los enfermos, rejuvenecer a los ancianos, influir en el clima y convocar a los muertos. E.R. Dodds en su libro de 1951, Los griegos y lo irracional, sostuvo que Empédocles era una combinación de poeta, mago, maestro y científico. Dodds argumentó que, dado que gran parte de los conocimientos adquiridos por individuos como Pitágoras o Empédocles era algo misterioso incluso para aquellos con una educación rudimentaria, podría estar asociado con la magia o al menos con el aprendizaje de un Magus.

Es importante señalar que después de Empédocles, la escala de los dones mágicos en individuos excepcionales se reduce en la literatura, especializándose. Los individuos pueden tener el don de la curación, o el don de la profecía, pero no se les suele acreditar una amplia gama de poderes sobrenaturales como son los magos como Orfeo, Pitágoras y Empédocles. Platón refleja tal actitud en sus Leyes (933a-e) donde da por sentado a los sanadores, profetas y hechiceros. Reconoce que estos practicantes existían en Atenas —y por lo tanto presumiblemente en otras ciudades griegas—, y que debían ser tenidos en cuenta y controlados por las leyes; pero no hay que temerles, sus poderes son reales, pero ellos mismos representan un orden bastante bajo de la humanidad. Una analogía cristiana temprana se encuentra en los escritos del apóstol Pablo en el siglo I. La primera carta de Pablo a los Corintios conceptualiza la idea de una limitación de los dones espirituales.

Magia en el período helenístico

El período helenístico, aproximadamente los últimos tres siglos antes de Cristo, se caracteriza por un ávido interés por la magia, aunque esto puede deberse simplemente a que a partir de este período permanece una mayor abundancia de textos, tanto literarios como algunos de practicantes reales, en griego y en latín. De hecho, muchos de los papiros mágicos existentes se escribieron en los primeros siglos de la Era Común, pero sus conceptos, fórmulas y rituales reflejan el período helenístico anterior, es decir, un momento en que la sistematización de la magia en el mundo grecorromano parece haber tenido lugar, particularmente en el 'crisol' de diversas culturas que fue Egipto bajo el reino ptolemaico y bajo Roma.

La ascendencia del cristianismo en el siglo V tuvo mucho que ver con esto. Lo cual se refleja en los Hechos de los Apóstoles, donde Pablo el Apóstol convence a muchos efesios para que saquen sus libros mágicos y los quemen.26​ El lenguaje de los papiros mágicos refleja varios niveles de habilidad literaria, pero generalmente son griego estándar, y de hecho pueden estar más cerca del lenguaje hablado de la época que de la poesía o la prosa artística que nos dejan en los textos literarios.27​Muchos términos se toman prestados, en los papiros, al parecer, de los cultos de misterio; así, las fórmulas mágicas se denominan a veces teletai —literalmente, «celebración de los misterios»—, o el propio mago se llama mystagogos —sacerdote que dirige a los candidatos a la iniciación—.28​:23ff. En los papiros mágicos también aparecen muchas tradiciones judías y algunos nombres de Dios. Por ejemplo, Yao para Yahweh, Tzevaot y Adonai aparecen con bastante frecuencia.

Los textos de los Papiros mágicos griegos se escriben a menudo como si se tratara de una receta: «Toma los ojos de un murciélago...» por ejemplo. Así que en otras palabras la magia requiere ciertos ingredientes, como Odiseo requirió la hierba Moly para derrotar la magia de Circe. Pero no es tan simple como saber armar una receta. Se requieren gestos apropiados, en ciertos puntos del ritual mágico, para acompañar los ingredientes, diferentes gestos que parecería que producen varios efectos. Un ritual mágico hecho de la manera correcta puede garantizar la revelación de los sueños y el talento bastante útil de interpretarlos correctamente. En otros casos, ciertos hechizos permiten enviar un demonio o demonios para dañar a los enemigos o incluso para romper el matrimonio de alguien. Este aspecto negativo autodefinido de la magia —a diferencia de otros grupos que definen sus prácticas como negativas aunque no lo hagan— se encuentra en varias tablillas de maldición, (tabellae defixionum) que nos dejó el mundo greco-romano.​ El término «defixio» se deriva del verbo latino defigere, que significa literalmente «prender», pero que también se asoció con la idea de entregar a alguien a los poderes del inframundo.

También era posible maldecir a un enemigo a través de una palabra hablada, ya sea en su presencia o a sus espaldas. Pero debido a la cantidad de tabletas de maldición que se han encontrado, parece que este tipo de magia se consideraba más efectiva. El proceso consistía en escribir el nombre de la víctima en una fina lámina de plomo junto con diversas fórmulas o símbolos mágicos, y luego enterrar la tableta en o cerca de una tumba, un lugar de ejecución o un campo de batalla, para dar a los espíritus de los muertos poder sobre la víctima. A veces, las tabletas de la maldición eran incluso traspasadas con varios artículos, como clavos, que se creía que añadían potencia mágica.

Para la mayoría de los actos o rituales mágicos, existían magos para contrarrestar los efectos. Los amuletos eran una de las protecciones más comunes (o contra magias) utilizadas en el mundo grecorromano como protección contra cosas tan temibles como las maldiciones y el mal de ojo, que eran vistas como muy reales por la mayoría de sus habitantes. Mientras que los amuletos se hacían a menudo con materiales baratos, se creía que las piedras preciosas tenían una eficacia especial. Se encontraron muchos miles de gemas talladas que claramente tenían una función mágica más que ornamental. Los amuletos eran un tipo de magia muy difundido, debido al temor de que otros tipos de magia, como las maldiciones, se usaran contra uno mismo. Así, los amuletos eran en realidad una mezcla de varias fórmulas de Babilonia, Antiguo Egipto, y Antigua Grecia elementos que probablemente eran usados por los de la mayoría de las afiliaciones para protegerse de otras formas de magia. Los amuletos son a menudo formas abreviadas de las fórmulas que se encuentran en los papiros mágicos existentes.

Las herramientas mágicas eran muy comunes en los rituales mágicos, eran probablemente tan importantes como los hechizos y conjuros que se repetían en cada ritual mágico. Un kit de mago, probablemente del siglo III, fue descubierto en los restos de la antigua ciudad de Pérgamo en Anatolia y da evidencia directa de esto. El hallazgo consistía en una mesa y base de bronce cubierta con símbolos, un plato —también decorado con símbolos—, un gran clavo de bronce con letras inscritas en sus lados planos, dos anillos de bronce, y tres piedras negras pulidas inscritas con los nombres de los poderes sobrenaturales.

Lo que surge entonces, de esta evidencia, es la conclusión de que un tipo de permanencia y universalidad de la magia se había desarrollado en el mundo greco-romano por el período helenístico, si no antes. El consenso académico sugiere firmemente que aunque muchos testimonios sobre la magia son relativamente tardíos, las prácticas que revelan son casi seguro mucho más antiguas. Sin embargo, no se conoce bien el nivel de credibilidad o eficacia que se da a las prácticas mágicas en los primeros mundos griego y romano en comparación con el período helenístico tardío.

Magia alta y baja

Las operaciones mágicas se dividen en gran medida en dos categorías: la teurgia (θεουργία) y la goecia (γοητεία). La teurgia en algunos contextos parece simplemente tratar de glorificar el tipo de magia que se está practicando, por lo general una figura respetable de sacerdote se asocia con el ritual. De esto, el erudito E. R. Dodds afirma:

Proclo define grandiosamente la teurgia como «un poder superior a toda la sabiduría humana, que abarca las bendiciones de la adivinación, los poderes purificadores de la iniciación y, en una palabra, todas las operaciones de posesión divina». Puede describirse más simplemente como magia aplicada a un propósito religioso y apoyada en una supuesta revelación de un carácter religioso. Mientras que la magia vulgar usaba nombres y fórmulas de origen religioso para fines profanos, la teurgia usaba los procedimientos de la magia vulgar principalmente para un fin religioso.

E. R. Dodds, The Greek and the Irrational.

En un rito teúrgico típico, el contacto con la divinidad ocurre ya sea a través del alma del teúrgo o del médium que deja el cuerpo y asciende al cielo, donde se percibe la divinidad, o a través del descenso de la divinidad a la tierra para aparecer al teúrgo en una visión o un sueño. En este último caso, la divinidad es atraída por «símbolos» o fórmulas mágicas apropiadas. Según el filósofo griego Plotino, la teurgia intenta poner en simpatía a todas las cosas del universo, y al hombre en conexión con todas las cosas a través de las fuerzas que fluyen a través de ellas. «Teurgia» connotaba una forma exaltada de magia, y los filósofos interesados en la magia adoptaron este término para distinguirse de los magoi o góētes, (γόητες, singular γόης góēs, «hechicero, mago») profesionales de baja clase. «Goetia» era un término despectivo que connotaba la baja, engañosa o fraudulenta mageia.

Personajes del Imperio Romano

Hay varios personajes históricos notables del siglo I que tienen muchas de las características literarias que antes se asociaban con los «hombres divinos» griegos (Orfeo, Pitágoras y Empédocles). De particular importancia son Jesús, Simón el Mago y Apolonio de Tiana.

Desde el punto de vista de un forastero, Jesús era el típico hacedor de milagros. Exorcizaba demonios, curaba a los enfermos, hacía profecías y levantaba a los muertos. A medida que el cristianismo crecía y se consideraba una amenaza para las tradiciones religiosas establecidas en el mundo grecorromano —en particular para el Imperio romano con su política de adoración al emperador—, Jesús y por inferencia sus seguidores, fueron acusados de ser usuarios de magia. Ciertamente los textos cristianos como los Evangelios contaban una historia de vida llena de características comunes a las figuras divinas: El origen divino de Jesús, su nacimiento milagroso, y su enfrentamiento con un poderoso demonio (Satanás), como unos pocos ejemplos. El evangelio de Mateo afirma que Jesús fue llevado a Egipto de niño, esto fue en realidad usado por fuentes hostiles para explicar su conocimiento de la magia; según una historia rabínica, volvió tatuado con hechizos. También se argumenta en la tradición rabínica que Jesús estaba loco, lo que a menudo se asociaba con personas de gran poder (demonios).​ Eruditos como Morton Smith han tratado de argumentar que Jesús era un mago. En su libro, Jesus the Magician, señala que los Evangelios hablan de la «descendencia del espíritu», los paganos de «posesión por un demonio». Según Morton Smith ambas son explicaciones para fenómenos muy similares.​ Si es así, esto muestra la conveniencia que el uso del término «magia» tenía en el imperio Romano, al delinear entre lo que «ellos hacen y lo que tú haces». Sin embargo, Barry Crawford, actual copresidente de la Consulta de la Sociedad de Literatura Bíblica sobre la Redefinición de los Orígenes Cristianos, en su reseña de 1979 del libro afirma que «Smith exhibe un conocimiento intrincado de los papiros mágicos, pero su ignorancia de la investigación actual sobre los Evangelios es abismal», concluyendo que la obra tiene rasgos de una teoría de la conspiración.

Simón es el nombre de un mago mencionado en el libro canónico de los Hechos, en textos apócrifos y en otros lugares.​ En el libro de los Hechos se presenta a Simón el Mago como profundamente impresionado por las curaciones y exorcismos del apóstol Pedro y por el don del Espíritu que provenía de la imposición de manos de los apóstoles; por lo tanto, «creyó y fue bautizado». Pero Simón pide a los apóstoles que le vendan su don especial para que él también pueda practicarlo. Esto parece representar la actitud de un mago profesional. En otras palabras, para Simón, el poder de este nuevo movimiento es un tipo de magia que puede ser comprada, tal vez una práctica común para los magos en algunas partes del mundo greco-romano. La respuesta de los Apóstoles a Simón fue enfática en su rechazo. La iglesia primitiva trazó una fuerte línea de demarcación entre lo que practicaba y las prácticas de los usuarios de la magia.​ A medida que la iglesia continuó desarrollando esta demarcación, Simón es objeto de un escrutinio aún mayor en los textos cristianos posteriores. El prominente autor cristiano Justino Mártir, por ejemplo, afirma que Simón era un mago de Samaria y que sus seguidores cometieron la blasfemia de adorar a Simón como un Dios. La veracidad de esto no es segura, pero prueba el deseo de los primeros cristianos de escapar de una asociación con la magia.

El tercer mago de interés en el período del Imperio romano es Apolonio de Tiana. (c. 40 -c. 120). Entre el 217 y 238 Flavio Filóstrato escribió su Vida de Apolonio de Tiana, una larga pero poco fiable fuente novelística.

Filóstrato de Atenas era un protegido de la emperatriz Julia Domna, madre del emperador Caracalla. Según él, ella poseía las memorias de un tal Damis, supuesto discípulo de Apolonio, y se las dio a Filóstrato como materia prima para un tratamiento literario. Algunos estudiosos creen que las memorias de Damis son un invento de Filóstrato, otros piensan que fue un libro real forjado por alguien más y utilizado por Filóstrato. Esta última posibilidad es más probable. En cualquier caso, es una falsificación literaria.​ Apolonio emerge como un profesor viajero ascético. Se le suele etiquetar como un nuevo Pitágoras, y al menos representa la misma combinación de filósofo y mago que fue Pitágoras. Según Filóstrato, Apolonio viajó por todas partes, hasta la India, enseñando ideas razonablemente coherentes con la doctrina tradicional pitagórica; pero de hecho, es muy probable que nunca abandonara el Oriente griego del Imperio romano. En la Antigüedad tardía talismanes supuestamente hechos por Apolonio aparecieron en varias ciudades griegas del Imperio romano de Oriente, como si fueran enviados del cielo. Eran figuras y columnas mágicas erigidas en lugares públicos, para proteger a las ciudades de plagas y otras aflicciones.

Tradición judía

La tradición judía también ha intentado definir ciertas prácticas como «magia». Algunos maestros talmúdicos y muchos griegos y romanos, consideraban a Jesús como un mago, y libros mágicos como el Testamento de Salomón y el Octavo Libro de Moisés se atribuyeron a Salomón y Moisés en la antigüedad. El Libro de la Sabiduría de Salomón, un libro considerado apócrifo por muchos judíos y cristianos contemporáneos — probablemente compuesto en el siglo I a.C.—, afirma que:

Dios... me dio el verdadero conocimiento de las cosas, tal como son: una comprensión de la estructura del mundo y la forma en que funcionan los elementos, el principio y el fin de las eras y lo que hay entre... los ciclos de los años y las constelaciones... los pensamientos de los hombres... el poder de los espíritus... la virtud de las raíces... Lo aprendí todo, secreto o manifiesto.

Así, Salomón fue visto como el más grande científico, pero también el más grande ocultista de su tiempo, estudioso en astrología, magia vegetal, demonología, adivinación y physika (φυσική «ciencia»). Estos son los objetivos centrales de la magia como tradición independiente, conocimiento y poder y control de los misterios del cosmos. Tales objetivos pueden ser vistos de forma negativa o positiva por los autores antiguos. El historiador judío Flavio Josefo, por ejemplo, escribe que: «Dios le dio [a Salomón] el conocimiento del arte que se usa contra los demonios, para curar y beneficiar a los hombres». Sin embargo, en otro lugar, «hubo un falso profeta egipcio [un mago] que hizo más daño a los judíos... porque era un tramposo».

La idea de la magia puede ser un modismo vagamente definido en el pensamiento antiguo. Pero tanto si la magia es vista de forma negativa o positiva, la sustancia de la misma como una práctica puede ser extraída. Es decir, que la magia era una práctica destinada a tratar de localizar y controlar las fuerzas secretas del cosmos, y las simpatías y antipatías que se veían para formar estas fuerzas.

Autores del Imperio Romano

La Historia Natural de Plinio el Viejo (CE 23/24-79), es una voluminosa encuesta sobre el conocimiento de la era helenística tardía, basada, según Plinio, en un centenar de autoridades anteriores. Este trabajo, bastante extenso, trata una asombrosa variedad de temas: cosmología, geografía, antropología, zoología, botánica, farmacología, mineralogía, metalurgia y muchos otros. Plinio estaba convencido de los poderes de ciertas hierbas o raíces reveladas a la humanidad por los dioses. Argumentaba que los poderes divinos, en su preocupación por el bienestar de la humanidad, deseaban que esta descubriera los secretos de la naturaleza. Además sostenía, en efecto, que en su sabiduría los dioses trataron de acercar gradualmente a los seres humanos a su condición; lo que ciertamente buscan muchas tradiciones mágicas, es decir, que al adquirir conocimientos se puede aspirar a obtenerlos incluso de los dioses. Plinio expresa un concepto firme es ser capaz de entender esta «simpatía cósmica» que, si se entiende y se utiliza correctamente, opera para el bien de la humanidad.

Mientras que aquí se expresan los principios centrales de la magia, Plinio es reacio a usar el término «magia» en un sentido negativo. Argumenta que las afirmaciones de los magos profesionales eran exageradas o simplemente falsas, también expresa un concepto interesante cuando afirma que aquellos hechiceros que habían escrito sus hechizos y recetas despreciaban y odiaban a la humanidad —por difundir sus mentiras quizás?—.Para mostrar esto Plinio vinculó las artes de los magos de Roma con el emperador Nerón —que a menudo es retratado negativamente—, a quien Plinio afirma que había estudiado magia con los mejores maestros y tenía acceso a los mejores libros, pero que era incapaz de hacer nada extraordinario.

La conclusión de Plinio, sin embargo, es cautelosa: aunque la magia es ineficaz e infame, contiene sin embargo «sombras de verdad», particularmente de las «artes de hacer venenos». Sin embargo, Plinio afirma que «no hay nadie que no tema a los hechizos» —incluyéndose, presumiblemente, él mismo— Los amuletos y encantos que la gente usaba como una especie de medicina preventiva que no elogia ni condena, sino que sugiere que es mejor pecar de cauteloso, ya que, quién sabe, un nuevo tipo de magia, una magia que realmente funcione, puede desarrollarse en cualquier momento.

Si tal actitud prevaleció en el mundo greco-romano esto puede explicar por qué los magos profesionales, como Simón el Mago, estaban al acecho de nuevas ideas. Plinio dedica el comienzo del Libro 30 de su obra a los magos de Persia y se refiere a ellos aquí y allá especialmente en los Libros 28 y 29. Define a los Magos a veces como hechiceros, pero también parece reconocer que son sacerdotes de una religión extranjera, al igual que los druidas de los celtas en Gran Bretaña y la Galia. Según Plinio, el arte de los magos toca tres áreas: «curación», «ritual» y «astrología».

Al filósofo platonista Plutarco (c. 45-125),​ se le debe el tratado de La Superstición. Plutarco define la «superstición» como «el temor a los dioses». Específicamente, menciona que el miedo a los dioses lleva a la necesidad de recurrir a ritos mágicos y tabúes, a la consulta de hechiceros y brujas profesionales, a amuletos y encantamientos, y a un lenguaje ininteligible en las oraciones dirigidas a los dioses.

Aunque el propio Plutarco se toma en serio los sueños y los presagios, reserva la superstición para aquellos que tienen una fe excesiva o exclusiva en tales fenómenos. Es evidente que se trata de una cuestión de discriminación. También da por sentadas otras prácticas mágicas, como herir a alguien con el mal de ojo.​ También cree en los demonios que sirven como agentes o enlaces entre los dioses y los seres humanos y son responsables de muchos eventos sobrenaturales en la vida humana que se atribuyen comúnmente a la intervención divina.​ Así, un demonio, no el propio Apolo, es el poder cotidiano detrás de la Pitia. Algunos demonios son buenos, otros son malos, pero incluso los buenos, en momentos de ira, pueden hacer actos dañinos.​ En general, entonces, Plutarco acepta mucho de lo que hoy podríamos definir como superstición en sí misma. Así que lo que realmente define como superstición son aquellas prácticas no compatibles con su propia doctrina filosófica.

Un platonista posterior, Apuleyo (nacido en el año 125),​ nos da una cantidad sustancial de información sobre las creencias contemporáneas en la magia, aunque tal vez sin ninguna elección inicial propia. Apuleyo fue acusado de practicar magia, algo prohibido por el derecho romano. El discurso que pronunció en su propia defensa contra la acusación de magia, cerca del año 160, permanece y es a partir de esta Apología que aprendemos lo fácil que era, en ese momento, para un filósofo ser acusado de prácticas mágicas. Tal vez en un giro de ironía o incluso una admisión tácita de culpa, Apuleyo, en sus Metamorfosis (o El Asno de Oro), que tal vez tiene elementos autobiográficos, permite al héroe, Lucio, incursionar en la magia de joven, meterse en problemas, ser rescatado por la diosa Isis, y luego encuentra el verdadero conocimiento y la felicidad en sus misterios.

Como Plutarco, Apuleyo parece dar por sentado la existencia de los demonios. Ellos pueblan el aire y parecen, de hecho, estar formados de aire. Experimentan emociones como los seres humanos, y a pesar de esto sus mentes son racionales. A la luz de la experiencia de Apuleyo, cabe señalar que cuando se menciona la magia en las leyes romanas, siempre se habla de ella en un contexto negativo. Muy pronto se estableció un consenso en la historia romana para prohibir todo lo que se consideraba como actos de magia perjudiciales. En la Ley de las XII Tablas (451-450 a.C.), por ejemplo, prohíben expresamente que alguien atraiga por arte de magia las cosechas de sus vecinos a sus campos,57​ Un juicio real por supuesta violación de estas leyes se celebró ante Spurius Albinus en el 157 a.C. También se registra que Cornelio Hispalus expulsó a los astrólogos caldeos de Roma en el 139 a.C. aparentemente por ser magos.

En el 33 .a.C., se menciona explícitamente que los astrólogos y magos fueron expulsados de Roma.58​ Veinte años después, Augusto ordenó que se quemaran todos los libros sobre las artes mágicas. En el 16 d.C. los magos y astrólogos fueron expulsados de Italia, y esto fue restablecido por edictos de Vespasiano en el 69 d.C. y Domiciano en el 89 d.C. El emperador Constantino I, en el siglo IV, emitió un dictamen para cubrir todos los cargos de magia. En ella distinguía entre encantamientos útiles, no punibles, y hechizos antagónicos.​ En estos casos las autoridades romanas decidían específicamente qué formas de magia eran aceptables y cuáles no. Las que no eran aceptables se denominaban «magia»; las que sí lo eran se definían normalmente como tradiciones del Estado o prácticas de las religiones del Estado.

Resumen

John Middleton argumenta en su artículo Teorías de la Magia" en la Encyclopaedia of Religion que:«La magia se define normalmente de forma subjetiva en lugar de por cualquier contenido acordado. Pero hay un amplio consenso en cuanto a cuál es este contenido. La mayoría de los pueblos del mundo realizan actos con los que pretenden provocar determinados acontecimientos o condiciones, ya sea en la naturaleza o entre las personas, que consideran como las consecuencias de esos actos».

Bajo este punto de vista, los diversos aspectos de la magia que se describen, a pesar de cómo el término «magia» puede ser definido por diversas agrupaciones dentro del mundo grecorromano, es de hecho parte de una cosmología más amplia compartida por la mayoría de las personas en el mundo antiguo. Pero es importante buscar una comprensión de la forma en que los grupos separan el poder del poder, por lo que la «magia» a menudo describe un arte o prácticas que son mucho más específicas. Este arte probablemente se describe mejor como la manipulación de objetos físicos y fuerzas cósmicas, mediante la recitación de fórmulas y encantamientos por un especialista —que es un mago— en nombre propio o de un cliente para lograr el control o la acción en los reinos divinos. Los textos mágicos examinados en este artículo son, pues, textos rituales destinados a manipular los poderes divinos en beneficio del usuario o de los clientes. Debido a que esto fue algo hecho en secreto o con métodos extranjeros estos textos representan un arte que fue generalmente considerado como ilegítimo por los cultos mágicos oficiales o de la corriente principal en las sociedades.

Magia no mundo greco-romano

 

O estudo da magia no mundo greco-romano é um ramo das disciplinas de clássicos, história antiga e estudos religiosos. Na antiguidade clássica, incluindo o mundo helenístico da Grécia e Roma antigas, historiadores e arqueólogos consideram os rituais públicos e privados associados à religião como parte da vida cotidiana. Exemplos desse fenômeno são encontrados em vários templos estatais e de culto, sinagogas judaicas e igrejas. Esses eram centros importantes para os povos antigos, representando uma conexão entre os reinos celestiais (o divino) e os planos terrestres (a morada da humanidade). Este contexto de magia se tornou um estudo acadêmico, especialmente nos últimos vinte anos.

Terminologia

Pervasivo por todo o Mediterrâneo Oriental e Ásia Ocidental até a antiguidade tardia e além, mágos, "mago" ou "mágico", foi influenciado (e eventualmente deslocou) pelo termo grego goēs (γόης), a palavra mais antiga para um praticante de magia, incluindo astrologia, alquimia e outras formas de conhecimento esotérico. Esta associação foi, por sua vez, o produto do fascínio helenístico pelo (Pseudo‑)Zoroastro, que era visto pelos gregos como o "caldeu", "fundador" dos magos e "inventor" da astrologia e da magia, um significado que ainda sobrevive nas palavras modernas "mágica" e "mágico".

Os autores William Swatos e Peter Kivisto definem magia como "qualquer tentativa de controlar o ambiente ou a si mesmo por meios não testados ou não testáveis, como amuletos ou feitiços".

Generalidade

Heródoto, Xenofonte, Plutarco usaram "magos" em conexão com suas descrições de crenças ou práticas religiosas (zoroastrianas), a maioria parece ter entendido isso no sentido de "mágico". Consequentemente, os escritores mais céticos também identificaram os "mágicos" – isto é, os magos individuais – como charlatães ou fraudadores. Plínio os pinta de uma forma particularmente ruim.

De acordo com uma fonte, a magia em geral era considerada com pouca estima e condenada por oradores e escritores. Hans Dieter Betz observa queimas de livros em relação a textos tais como os papiros mágicos gregos, quando ele cita Éfeso nos Atos dos Apóstolos (Atos 19:10). E segundo o relato de Suetônio, Augusto ordenou a queima de 2000 papiros mágicos em 13 a.C. Betz afirma:

"Como resultado desses atos de supressão, os mágicos e sua literatura foram para a clandestinidade. Os próprios papiros testificam isso com a admoestação constante e recorrente de manter os livros em segredo. [...] As crenças e práticas religiosas da maioria das pessoas eram idênticas a alguma forma de magia, e as distinções claras que fazemos hoje entre as formas aprovadas e desaprovadas de religião—chamando a primeira de "religião" e "igreja" e a última de "magia" e "culto"—não existia na antiguidade, exceto entre alguns intelectuais. É sabido que filósofos das escolas neopitagórica e neoplatônica, bem como dos grupos gnósticos e herméticos, usavam livros mágicos e, portanto, deviam possuir cópias. Mas a maior parte de seu material desapareceu e o que nos resta são suas citações."

Albrecht Dieterich destacou a importância dos papiros mágicos gregos para o estudo das religiões antigas, pois a maioria dos textos combina várias religiões, egípcia, grega ou judaica, entre outras.

De acordo com Robert Parker, "a magia difere da religião como as ervas daninhas diferem das flores, meramente pela avaliação social negativa"; a magia era frequentemente vista como consistindo em práticas que iam desde superstições tolas até as perversas e perigosas. No entanto, a magia parece ter sido emprestada da religião, adotando cerimônias religiosas e nomes divinos, e ambas às vezes são difíceis de distinguir claramente. A magia é frequentemente diferenciada da religião por ser mais manipuladora do que suplicante às divindades. Alguns ritos religiosos tradicionais se estabeleceram abertamente para restringir os deuses. Outros critérios grosseiros às vezes usados para distinguir magia de religião incluem: visar fins egoístas ou imorais; e ser conduzida em sigilo, geralmente para um cliente pagante. Os ritos religiosos, por outro lado, são mais frequentemente direcionados a objetivos elevados, como salvação ou renascimento, e são conduzidos ao aberto para o benefício da comunidade ou de um grupo de seguidores.

O ritual religioso tinha o propósito de dar a um deus sua justa honra, ou pedir a intervenção e o favor divino, enquanto a magia é vista como praticada por aqueles que buscam apenas o poder, e muitas vezes realizada com base em uma fundamentação científica falsa. Em última análise, a prática da magia inclui ritos que não desempenham um papel na adoração e, em última análise, são irreligiosos. Associações com este termo tendem a ser um processo evolutivo na literatura antiga, mas, de um modo geral, a magia antiga reflete aspectos de tradições religiosas mais amplas no mundo mediterrâneo, ou seja, uma crença na magia reflete uma crença em divindades, adivinhação e palavras de poder. O conceito de magia, entretanto, passou a representar uma tradição mais coerente e autorreflexiva exemplificada por mágicos que buscavam fundir vários elementos não tradicionais da prática religiosa greco-romana em algo especificamente chamado de magia. Esta fusão de práticas atingiu seu ápice no mundo do Império Romano, nos séculos III a V EC. Thorndike comenta: "A ciência grega no seu melhor não foi manchada pela magia".

Os papiros mágicos que nos restaram para o estudo apresentam mais crenças greco-egípcias do que greco-romanas. Betz observa ainda:

"Nesse sincretismo, a religião indígena do antigo Egito em parte sobreviveu, em parte foi profundamente helenizada. Em sua transformação helenística, a religião egípcia da era pré-helenística parece ter sido reduzida e simplificada, sem dúvida para facilitar sua assimilação à religião helenística como referência cultural predominante. É bastante claro que os mágicos que escreveram e usaram os papiros gregos eram helenísticos em perspectiva. A helenização, no entanto, também inclui a egiptianização das tradições religiosas gregas. Os papiros mágicos gregos contêm muitos exemplos dessas transformações egípcias, que assumem formas muito diferentes em diferentes textos ou camadas de tradição."

História

Magia em tempos homéricos

Na literatura grega, a primeira operação mágica que suporta uma definição de magia como uma prática destinada a tentar localizar e controlar as forças secretas (as simpatias e antipatias que constituem essas forças) do mundo (physis φύσις) é encontrada no Livro X da Odisseia (um texto que remonta ao início do século VIII a.C.). O Livro X descreve o encontro do herói central Odisseu com a titã Circe, "Ela que é irmã do mago Aietes, ambos sendo filhos do Sol ... pela mesma mãe, Perse, a filha do Oceano," na ilha de Aiaia. Na história, a magia de Circe consiste no uso de uma varinha contra Odisseu e seus homens, enquanto a magia de Odisseu consiste no uso de uma erva secreta chamada moly (revelada a ele pelo deus Hermes) para se defender de seu ataque. Na história, três requisitos cruciais para a linguagem de "magia" na literatura posterior são encontrados:

O uso de uma ferramenta misteriosa dotada de poderes especiais (a varinha).

O uso de uma erva mágica rara.

Uma figura divina que revela o segredo do ato mágico (Hermes).

Estes são os três elementos mais comuns que caracterizam a magia como um sistema nos períodos helenístico e greco-romanos posteriores da história.

Outro elemento importante de definição da magia também é encontrado na história. Circe é apresentada na forma de uma bela mulher (uma sedutora) quando Odisseu a encontra em uma ilha. Nesse encontro, Circe usa sua varinha para transformar os companheiros de Odisseu em porcos. Isso pode sugerir que a magia estava associada (nessa época) a práticas que iam contra a ordem natural, ou contra as forças sábias e boas (Circe é chamada de bruxa por um companheiro de Odisseu). Deste modo, é importante notar que Circe é representante de um poder (os Titãs) que havia sido conquistado pelos deuses olímpicos mais jovens, como Zeus, Poseidon e Hades.

Outras passagens na Ilíada e Odisseia incluem curas por drogas e encantamentos, e uma cinta mágica de Afrodite, kestos himas, usada para incitar paixão erótica. De fato, elas são os registros gregos mais antigos que retratam a magia, e a influência de Homero foi tão grande que posteriormente sua figura tornou-se envolta por esse tema: alguns autores atribuíram-no como um poderoso criador de maldições, e versos seus foram usados como encantamentos nos primeiros quatro séculos EC, prática que continuou mesmo até a Idade Média no Império Romano do Ocidente e do Oriente.

Magia na Grécia Clássica

O século VI a.C. dá origem a referências esparsas de magos (magoi) em ação na Grécia. Muitas dessas referências representam uma conceituação mais positiva de "magia", não apenas negativa como em definições mais modernas. Termos derivados de "mago" (magos, daí mageia[18]), sacerdote persa do zoroastrismo, se difundiram para descrever o anormal e extraordinário na esfera religiosa, o que se contribuiu pelo exotismo da outra cultura. Isso é evidenciado na descrição dos magos em um fragmento de Heráclito e de seus ritos no papiro de Derveni. Sem a distinção moderna de religião e magia, termos ritualísticos eram intercambiáveis e faziam parte de uma mesma esfera. Os conceitos de magos e também de goēs (feiticeiro) confluíam com práticas religiosas de videntes (manteis), purificadores (kathartai) e mendicantes errantes (agyrtai, s. agúrteis), pois estas envolviam a manipulação do divino na adivinhação (mantikē, a mântica, -mancia), oráculos (chresmos), purificações (katharmoi) e encantamentos. Elas eram refletidas em lendas que atribuíam maravilhas a sábios, como Mopso, Melampo, Evênio, Anfiarau, Calcas. Especialistas itinerantes em rituais, também exóticos, foram depois associados a magos por Heráclito, e incluíram-se figuras carismáticas, curandeiros e milagreiros (thaumaturgoi, taumaturgos) como Ábaris, Aristeias de Proconeso, Empédocles e Epimênides, estes dois últimos considerados por Apuleio como entre os magos; em torno desses, surgiram histórias de prodígios como curas, controle de forças naturais, vôo da alma, bilocação, comunicação com os mortos (psicagogia) e apoteose.

O sobrenatural é manifestamente vinculado ao nome dos magos persas na peça Helena de Eurípides, quando o desaparecimento de Helena é sugerido ter ocorrido "através de drogas, a arte dos magos ou o ataque secreto dos deuses". Outros termos gregos empregados eram epodos para encantadores (originalmente algum cantor ritualístico, não necessariamente mágico), e planoi e thaumatopoioi para ilusionistas e conjuradores; na visão de mundo grega desde Homero, a ação mágica tem sua eficácia psicológica na forma de thélxis, charme, como associada às Musas ou ao amor, por exemplo.

Porém, as evidências apontam que desde o início os gregos antigos distinguiam as "práticas mágicas" como não oficiais, os atributos de magos e goēs como impios e até maléficos, sendo esses termos usados como insulto, enquanto concediam aos mantis o maior status. Assim é que Sófocles, em seu Édipo Rei, enfatizou que Tirésias era magos, não mantis, representando pejorativamente o vidente. No tratado anônimo Da Doença Sagrada, purificações e "magiē" são vistas junto da prática de charlatões (alázones) e inferiores ao sistema médico hipocrático nele proposto. Houve ainda associação com seguidores de mistérios, tal como os dionisíacos, o que é visto num primeiro relato por Heráclito, o qual acusou os magos de que seus "ritos sagrados praticados entre os homens são celebrados de maneira profana"; isso também gerou associação posterior do termo aos ritos órficos, que sincretizaram com a mitologia de Dioniso.

Górgias utiliza ambos os termos mageia e goēteia para se refir ao poder de persuasão da arte retórica. Em relação aos magos persas propriamente, houve reverência posterior. Platão usa o termo mageia no Alcibíades I, pela primeira vez de forma positiva em seus diálogos, para se referir à piedade e adoração dos sacerdotes persas, reverenciando-os entre os mais sábios em sua educação e justiça. Historiadores e peripatéticos tinham-nos em boa estima. Aristóteles afirma na Metafísica que os magos tinham como primeiro princípio o Bem, e Dínon nega que eles praticassem "magia negra" (goetiken mageian).

Por outro lado, a distinção positiva ou negativa era por vezes situacional, conforme uma agenda, e mudava em cada período e local. Se de início chamar-se de "mago" poderia impressionar pelo exotismo, discursos sobre o "magismo" foram também usados para marginalização, vinculando-lhe conotação negativa às acusações de charlatanismo ou práticas religiosas desaprovadas. Assim, em defesa da filosofia, Platão também em A República denunciava a arte dos maus magoi e, em Leis 909b, propunha decretar prisão perpétua para quem "prometesse persuadir os deuses enfeitiçando-os (goēteuontes) por meio de sacrifícios, orações e encantos", além de que defendeu condenar a pena de morte qualquer mantis que tentasse ferir alguém por meio de feitiços e encantamentos (933d-e). Igualmente desaprovava os agyrteis e thusiaoi, pois considerava a teologia deles errada, já que não seria possível compelir a divindade a atos maus. Mas, apesar de identificar ocasionalmente os mágicos como maléficos, no Banquete (202e) Platão concedeu, no entanto, que há uma medida de eficácia em que são realizados prodígios em função de Eros. Assim, Diotima afirma no diálogo que "É através dele [Eros] que opera toda a technē do vidente (mantis), e dos sacerdotes, e dos que se ocupam de sacrifícios, ritos e encantamentos (epōidai), e tudo o que tem a ver com o vidente e com magia (goēteia)". É descrito ainda (203d) que Eros "filosofa através de sua vida, um feiticeiro esperto (deinos goēs), bruxo (pharmakeus) e sofista", repetindo um sentido também recorrente em outros diálogos, utilizado por Górgias, de que a sofística encanta, mas pode iludir com truques. Nessa mesma dicotomia, Aristóteles, nos fragmentos de sua obra perdida Magikós ("Sobre os magos"), distinguia os magos persas "bons" dos goēs "maus", e atesta: "os magos persas não usam mageia".

Havia também no mundo antigo mais associação da magia ao feminino do que aos homens, pela figura das sacerdotisas. Regionalmente, existia um tema das "bruxas" tessálias, conhecidas como pharmakides, pela manipulação de ervas, phármaka. Elas foram citadas em obras de Aristófanes e Sófocles. Nos fragmentos da peça de Sófocles Rhyzotomoi, literalmente "Cortadoras de Raiz", figura-se provavelmente Medeia como uma proto-bruxa, cercada por um coro de pharmakides da Tessália. Na narrativa, as mulheres cortam raízes para extrair um suco "de brilho escuro" e "nublado com branco" da Lua, ao mesmo tempo que lamuriam e cantam invocando a Hécate Enódia, "da estrada", um sincretismo com a deusa tessália que recebia sacrifício nas encruzilhadas. Além de usos medicinais ou até mesmo letais dessas phármaka, há menção até mesmo de philtra, poções do amor.

Píndaro, na Quarta Pítica, conta a história dos argonautas e afirma que Afrodite dotou Jasão de feitiços de ligação, ensinando-lhe encantamentos. Isso o torna um herói cultural que teria introduzido a magia erótica à humanidade, bem como inaugurador desses ritos verbais e do uso do iinge como instrumento, ou iunx/iinx/iunge (íygx), uma roda de metal que, ligada a duas cordas, faz um som estridente. Mais tarde, Pselo afirma que teurgistas usaram tipos de iinges que ele referiu como "roda de Hécate". Tinham formato semelhante a fusaiolas de fiandeiras.

Platão, em Leis 932e, distingue dois tipos de envenenamentos: um pela manipulação de forma natural, "segundo a natureza", mas que também havia por meios mágicos:

"Distinto disso é o tipo que, por meio de feitiços (magganeiai) e encantamentos (epodai) e amarrações (katádesis), como são chamados, não apenas convence aqueles que tentam causar ferimentos de que eles realmente podem fazê-lo, mas também convence suas vítimas de que certamente estão sendo feridos por aqueles que possuem o poder de feitiço."

Dentre os mais famosos gregos dos alcunhados como "magoi", entre Homero e o período helenístico, estão as figuras de Orfeu, Pitágoras e Empédocles.

Orfeu

Orfeu é uma figura mítica, que se diz ter vivido na Trácia "uma geração antes de Homero" (embora na verdade seja representado em cerâmicas do século V em trajes gregos). Orfismo, ou os Mistérios Órficos, também parece ter sido central para as personagens de Pitágoras e Empédocles, que viveram nos séculos VI e V a.C. Píndaro, na Quarta Pítica, descreveu Orfeu como "o... pai das canções". Ésquilo (o dramaturgo grego) mais tarde o descreve como aquele que "arrastava todas as coisas pelo êxtase de sua voz", isso sugere a crença na eficácia da música e da voz na magia. Repercutirá ainda nas Argonáuticas de Apolônio, em que Orfeu assume o papel de ajudar Jasão, e os efeitos de sua música encantadora são vistos em árvores que ele moveu de um lugar a outro e ao salvar os argonautas do perigo e cessar conflitos, através da harmonia ao tocar seu fórminx. Orfeu certamente está associado a muitos feitos: o mais famoso talvez seja sua descida ao submundo (catábase) para trazer de volta sua esposa, Eurídice. As ações de Orfeu geralmente não são condenadas ou faladas negativamente. Isso sugere que algumas formas de magia eram mais aceitáveis. Na verdade, o termo aplicado a Orfeu para separá-lo, presumivelmente, dos magos de má reputação é theios aner ou "homem divino".

Nessa distinção negativa, o autor do papiro de Derveni, por exemplo, reivindica autoridade a suas práticas telésticas denominando-se como um mystai seguidor de Orfeu, enquanto afirma que isso é superior aos rituais dos magoi, provavelmente referindo-se aos sacerdotes zoroastrianos persas para o público. Ele afirma que os magos, em libações noturnas, afastavam os "daemones impedidores" da ascensão da alma ao Céu, o que talvez seja uma menção aos daevas.

Pitágoras

Poderes mágicos também foram atribuídos ao famoso matemático e filósofo Pitágoras (c. 570–495 a.C.), conforme registrado nos dias de Aristóteles, e acadêmicos contemporâneos associam também sua semelhança de atributos ao xamanismo. As tradições relativas a Pitágoras são um tanto complicadas porque o número de biografias (Vitae) que sobrevivem são frequentemente contraditórios em sua interpretação da figura de Pitágoras.

Alguns dos atos mágicos atribuídos a ele incluem:

Ser visto no mesmo horário em duas cidades.

Uma águia branca permitindo que ele a acariciasse.

Um rio saudando-o com as palavras "Salve, Pitágoras!"

Prever que um homem morto seria encontrado em um navio entrando em um porto.

Prever a aparição de um urso branco e declarando que ele estava morto antes que o mensageiro o alcançasse com a notícia.

Morder uma cobra venenosa até a morte (ou, em algumas versões, expulsar uma cobra de uma aldeia). Essas histórias também sugerem Pitágoras sendo uma dessas figuras do "homem divino", theios aner, sua capacidade de controlar os animais e de transcender o espaço e o tempo, mostrando que foi tocado pelos deuses.

Empédocles

Empédocles (c. 490–c. 430 AEC) também atribuiu a si próprio poderes maravilhosos associados a mágicos posteriores: isto é, que ele era capaz de curar os enfermos, rejuvenescer os velhos, influenciar o clima e invocar os mortos. E. R. Dodds em seu livro de 1951, Os Gregos e o Irracional, argumentou que Empédocles era uma combinação de poeta, mago, professor e cientista. Dodds argumentou que, uma vez que muito do conhecimento adquirido de indivíduos como Pitágoras ou Empédocles era um tanto misterioso mesmo para aqueles com uma educação rudimentar, ele poderia estar associado à magia ou pelo menos ao aprendizado de um magos. Entretanto, Empédocles chamava a si mesmo de um "deus" (theos) encarnado.

"Ó amigos, que morais na grande cidade da xântica Acragas, na parte mais alta da cidade, cuidando das boas ações, eu vos saúdo. Sou um deus divino para vós, não mais mortal, ando em volta honrado por todos, como é cabido, coroado com fitas e guirlandas festivas. Sou reverenciado por todos que encontro ao chegar a cidades prósperas, homens e mulheres. Eles me seguem em um número incontável, pedindo um atalho para lucrar, alguns ansiosos por adivinhação, alguns por doenças de todos os tipos buscando ouvir um oráculo de cura, por muito tempo tendo sido pungidos pela dor."

Diógenes Laércio afirma que Sátiro, o Peripatético, fez uma citação integral de uma declaração por Górgias (o qual teria sido discípulo de Empédocles) de que ele próprio presenciou "feitos mágicos" de seu mestre. Sobre isso, ele reproduz um fragmento do poema Purificações:

"Tu aprenderás todas as drogas que são uma defesa para afastar os males e a velhice, pois só por ti devo fazer tudo isso. Tu deves deter a violência dos ventos incansáveis que se levantam e varrem a terra, devastando os campos de milho com suas rajadas; e novamente, se quiseres, deves chamar de volta os ventos em retribuição. Farás depois da chuva escura uma seca sazonal para os homens e, novamente, após a seca de verão, farás com que riachos que nutrem árvores sejam derramados do céu. Trarás de volta do Hades a força de um homem morto".

Magia no período helenístico

O período helenístico (aproximadamente os últimos três séculos antes de Cristo) é caracterizado por um ávido interesse pela magia, embora isso possa ser simplesmente porque desse período permanece uma maior abundância de textos, tanto literários quanto de praticantes reais, em grego e em latim. Na verdade, muitos dos papiros mágicos existentes foram escritos nos primeiros séculos da Era Comum, mas seus conceitos, fórmulas e rituais refletem o período helenístico anterior, ou seja, uma época em que a sistematização da magia no mundo greco-romano parece ter acontecido—particularmente no 'caldeirão' de várias culturas que foi o Egito sob o Reino de Ptolomeu e sob Roma.

A ascensão do cristianismo no século V teve muito a ver com isso. Isso é refletido nos Atos dos Apóstolos na passagem em que Paulo, o Apóstolo, convence muitos efésios a trazerem seus livros mágicos e queimá-los. A linguagem dos papiros mágicos reflete vários níveis de habilidade literária, mas geralmente eles estão em grego padrão e, na verdade, podem estar mais próximos da linguagem falada da época do que da poesia ou prosa artística deixada para nós em textos literários. Muitos termos são emprestados, nos papiros, ao que parece, dos cultos de mistério; assim, as fórmulas mágicas às vezes são chamadas teletai (literalmente, "celebração dos mistérios"), ou o próprio mago é chamado de mistagogo (o sacerdote que conduz os candidatos à iniciação). Muito da tradição judaica e alguns dos nomes de Deus também aparecem nos papiros mágicos. Jao para Javé, Sabaote e Adonai aparecem com bastante frequência, por exemplo.

Segundo Georg Luck, os textos dos papiros mágicos gregos são frequentemente escritos da mesma forma que poderíamos escrever uma receita: "Pegue os olhos de um morcego ...", por exemplo. Gestos apropriados e encantamentos, em certos pontos do ritual mágico, são necessários para acompanhar os ingredientes, e afirma-se que produzem vários efeitos, como revelar sonhos, enviar daemones para prejudicar os inimigos, acabar com o casamento de alguém ou matar alguém por insônia.

Este aspecto negativo autodeclarado da magia (ao contrário de outros grupos que definem a prática de alguém como negativa, mesmo se esse alguém não afirmar isso) é encontrado em várias 'tábuas de maldição' (defixiones, tabellae defixionum) deixadas para nós pelo mundo greco-romano. O termo defixio é derivado do verbo latino defigere, que significa literalmente "fixar abaixo", associado à ideia de entregar alguém aos poderes do submundo. Também era possível amaldiçoar um inimigo por meio de uma palavra falada, seja em sua presença ou pelas costas. Mas devido ao número de tábuas de maldição que foram encontradas, parece que esse tipo de magia foi considerado mais eficaz. O processo envolvia escrever o nome da vítima em uma folha fina de chumbo junto com fórmulas mágicas ou símbolos variados, em seguida, enterrando-se a placa dentro ou perto de uma tumba, um local de execução ou um campo de batalha, para dar aos espíritos dos mortos poder sobre a vítima. Às vezes, as tábuas de maldição eram até transfixadas com vários itens – como pregos, que se acreditava adicionar potência mágica. Essas condutas eram vistas como uma infração e realizadas de maneira oculta e anônima, não publicamente. É provável que a prática tenha se difundido a partir de influências do Oriente Próximo, em rotas de transmissão como a migração de itinerantes.

Para a maioria dos atos ou rituais mágicos, existiam ritos apotropaicos ou mágicas para combater os efeitos. Os amuletos eram uma das proteções (ou contramagias) mais comuns usadas no mundo greco-romano como proteção contra coisas terríveis como maldições e o mau-olhado, que eram vistas como muito reais pela maioria de seus habitantes. Um exemplo literário famoso de mau-olhado está nas Argonáuticas, em que, por meio dele, Medeia derrota o autômato Talos:

"Lá, com feitiços ela invocou, e aplacou, os espíritos da morte,

aqueles comedores de vida, cães do inferno velozes, que por todo nosso redor

circundam o ar, para atacar criaturas vivas.

Três vezes ora em suplicação, ela suplicou-lhes com feitiços,

três vezes com orações, e então endureceu sua vontade com malícia,

e com estranho olhar hostil enfeitiçou a visão do brônzeo Talos,

dentes rangendo em ira, cheia de ódio contra ele, enquanto sua veemente fúria assaltava-o com alucinações mortais."

Embora os amuletos muitas vezes fossem feitos de materiais baratos, acreditava-se que as pedras preciosas tinham uma eficácia especial. Muitos milhares de joias esculpidas foram encontradas que claramente tinham uma função mágica em vez de ornamental. Os amuletos também eram feitos de material orgânico, como besouros. Amuletos eram um tipo de magia muito difundido, por causa do medo de outros tipos de magia, como maldições, serem usadas contra si mesmo. Assim, os amuletos eram, na verdade, muitas vezes uma mistura de várias fórmulas de elementos babilônicos, egípcios e gregos que provavelmente eram empregados por pessoas da maior parte das afiliações para proteger contra outras formas de magia. Amuletos são frequentemente formas abreviadas das fórmulas encontradas nos papiros mágicos existentes.

Ferramentas mágicas eram, portanto, muito comuns em rituais mágicos. As ferramentas eram provavelmente tão importantes quanto os feitiços e encantamentos que eram repetidos para cada ritual mágico. Um kit de mágico, provavelmente datado do século III, foi descoberto nas ruínas da antiga cidade de Pérgamo, na Anatólia, e fornece evidências diretas disso. A descoberta consistia em uma mesa e base de bronze cobertas com símbolos, um prato (também decorado com símbolos), um grande prego de bronze com letras inscritas em seus lados planos, dois anéis de bronze e três pedras pretas polidas com os nomes de poderes sobrenaturais.

A técnica, os artesanatos, como a metalurgia, eram enredados na mitologia antiga e também foram vistos como arte mágica. No século V a.C., o termo goetes foi usado em uma das primeiras ocorrências para os dáctilos ideanos da Frígia no poema Phoronis, como inventores do trabalho do ferro. Essa imagem perdurou nas histórias da era helenística, Diodoro Sículo e Estrabão atribuíram aos telquines, demônios marinhos míticos, o controle do clima, pois teriam envenenado o solo de Rodes e criavam tempestades e raios, em vingança à perda de suas habilidades manuais; foram chamados de goetes e "maus-olhadores" (baskanoí) por Estrabão, e Diodoro os associou aos magos, pelo que faziam "magia do clima". Por outro lado, "telquines" pode ter sido o nome dado aos nativos de Rodes que tinham a fama de ser ferreiros, mas foram deslocados pelos argivos colonos, o que deve ter associado aos primeiros a fama de que eram invejosos e vingativos em resistência. Píndaro já antes na Sétima Ode Olímpica lhes atribuía a criação de estátuas animadas na ilha, autômatos, como se fossem máquinas vivas que seriam vistas como mágicas; porém, ele louva a engenhosidade dos nativos ao afirmar que nelas não havia truque, mas sabedoria: "As avenidas deles portavam obras que pareciam respirar e se mover em percursos, e sua glória foi exaltada, pois mesmo em sua mestria, astúcia superior não tem dolo".

Tradição judaica

A tradição judaica também tentou definir certas práticas como "mágica". Alguns professores talmúdicos (e muitos gregos e romanos) consideravam Jesus um mágico, e livros mágicos como o Testamento de Salomão e o Oitavo Livro de Moisés foram atribuídos a Salomão e Moisés na antiguidade. A Sabedoria de Salomão, um livro considerado apócrifo por muitos judeus e cristãos contemporâneos (provavelmente composto no século I a.C.) afirma que Deus ... me deu o verdadeiro conhecimento das coisas, como elas são: uma compreensão da estrutura do mundo e a maneira como os elementos funcionam, o início e o fim das eras e o que está entre... os ciclos dos anos e das constelações... os pensamentos dos homens... o poder dos espíritos... a virtude das raízes... Eu aprendi tudo, secreto ou manifesto.

Assim, Salomão era visto como o maior cientista, mas também o maior ocultista de seu tempo, culto em astrologia, magia de plantas, demonologia, adivinhação e physika (φυσική "ciência natural"). Esses são os objetivos centrais da magia como uma tradição independente – conhecimento, poder e controle dos mistérios do cosmos. Esses objetivos podem ser vistos de forma negativa ou positiva por autores antigos. O historiador judeu Flávio Josefo, por exemplo, escreve que: “Deus deu a ele [Salomão] conhecimento da arte que é usada contra demônios, a fim de curar e beneficiar os homens”. Em outro lugar, entretanto, "houve um falso profeta egípcio [um mágico] que fez mais mal aos judeus ... pois ele era um trapaceiro". Fílon considerava que existia uma "magia verdadeira" (alethe magike), a ciência visual (óptike epistéme) da observação do mundo natural e formulação de conceitos corretos, enquanto a falsa magia era usada por prestidigitadores itinerantes que enganam a multidão.

Autores romanos

O mágico está impregnado na literatura latina clássica, as antigas imagens fantásticas foram adotadas na mitologia greco-romana e transformadas em novas criações, em Horácio, Virgílio, Lucano, Sêneca, Ovídio.

Por outro lado, a prática da magia foi crescentemente vista como ilícita e sofreu proibições até o fim do Império Romano. Segundo Plínio, o Velho (23/24–79 EC), as Doze Tábuas (século V a.C.) já proibiam na República realizar mau encantamento (mala carmen) contra alguém e contra plantações, com intuito de fazê-las desaparecer e atrair as colheitas do vizinho para seus campos; ele relata ainda que, sob essa lei, houve em 157 a.C. o julgamento real do caso de um homem acusado de magia (veneficia) por suas colheitas abundantes, mas que foi absolvido quando ele mostrou que era resultado de trabalho árduo ao mostrar seus implementos agrícolas—touros e ferramentas de ferro robustos, enxadões e arados, dos quais afirmou: "essas são minhas veneficia". Já Cícero afirma que essas leis eram direcionadas, na verdade, contra difamações, se as palavras prejudicassem, independentemente se por encantamentos mágicos ou não. Em seu livro Da Adivinhação, ele questiona as superstições e oráculos, e atacou a doutrina dos estoicos que tentava explicar previsões sobrenaturais. Na oração Contra Vatínio, Cícero rechaçou o oponente acusando-o de impiedade e corrupção em práticas sugestivas de magia e que iam contra os auspícios oficiais; ele atribui-lhe a realização de "ritos inauditos e nefários", e que conjurava mortos e aplacava manes com entranhas de jovens garotos.

Os caldeus continuaram estereotipados, e, segundo Valério Máximo, ocorreu a expulsão deles de Roma e de toda Itália, juntamente com o banimento de judeus, em 139 a.C.: o pretor Gneu Cornélio Hispano teria emitido um édito com o motivo de que trapaceavam pessoas crédulas com falsas profecias e extorquiam seu dinheiro. A Lex Cornelia de sicarii et veneficiis de 81 a.C. proibia o uso maléfico de "venena" em geral, substâncias naturais ou mágicas. Mas foi principalmente a partir do Principado que ações foram reiteradamente tomadas contra astrólogos e feiticeiros de maneira geral, como no banimento deles por Agripa em 33 a.C., além de medidas também no reinado de Tibério. Augusto ordenara que todos os livros sobre artes mágicas fossem queimados. Em 16 d.C., outra expulsão de magos ocorreu na Itália, e isso foi reinstaurado por decretos de Vespasiano em 69 e de Domiciano em 89.

A História Natural de Plínio é uma pesquisa volumosa do conhecimento do final da era helenística, baseada, de acordo com o autor, em cerca de uma centena de autoridades anteriores. Este trabalho bastante extenso lida com uma variedade surpreendente de questões: cosmologia, geografia, antropologia, zoologia, botânica, farmacologia, mineralogia, metalurgia e muitos outros. Plínio estava convencido dos poderes de certas ervas ou raízes reveladas à humanidade pelos deuses. Ele argumentou que os poderes divinos em sua preocupação com o bem-estar da humanidade desejam que a humanidade descubra os segredos da natureza. Plínio, de fato, argumenta que, em sua sabedoria, os deuses buscavam aproximar os humanos gradualmente de seu status; o que certamente muitas tradições mágicas procuram – isto é, adquirindo conhecimento, pode-se aspirar a obter conhecimento até mesmo dos deuses. Esse conceito que ele expressa já era enraizado no médio estoicismo – a "simpatia cósmica", que, se devidamente compreendida e usada, opera para o bem da humanidade.

Embora estejam expressos os princípios centrais da magia, Plínio se mostra avesso a usar o termo "magia" em um sentido negativo. Ele argumenta que as afirmações dos mágicos profissionais eram exageradas ou simplesmente falsas e afirma que aqueles feiticeiros que escreveram seus feitiços e receitas desprezavam e odiavam a humanidade. Para mostrar isso, Plínio vincula as artes dos mágicos de Roma com o imperador Nero (que muitas vezes é retratado de forma negativa), o qual Plínio afirma ter estudado magia com os melhores professores e ter tido acesso aos melhores livros, mas não fora capaz de fazer nada de extraordinário.

A conclusão de Plínio, entretanto, é cautelosa: embora a magia seja ineficaz e infame, ela contém "sombras da verdade", particularmente das "artes de fazer venenos". No entanto, afirma "não há ninguém que não tenha medo de feitiços". Os amuletos e talismãs que as pessoas usavam como uma espécie de medicina preventiva, ele não recomenda nem condena, mas sugere que é melhor errar por precaução, pois, quem sabe, um novo tipo de magia, que realmente funcione, pode ser desenvolvido a qualquer momento.

Se tal atitude prevaleceu no mundo greco-romano, isso pode explicar por que mágicos profissionais, como Simão Mago, estavam em busca de novas ideias. Plínio dedica o início do Livro 30 de sua obra aos magos da Pérsia e se refere a eles volta e meia, especialmente nos Livros 28 e 29. Plínio às vezes define os magos como feiticeiros, mas também parece reconhecer que eles são sacerdotes de uma religião estrangeira, na mesma linha dos druidas celtas na Grã-Bretanha e na Gália. De acordo com Plínio, a arte dos magos abrange três áreas: "cura", "ritual" e "astrologia".

Ao filósofo platônico Plutarco (c. 45–125) devemos o tratado Da superstição. Plutarco define "superstição" como "medo dos deuses". Especificamente, ele menciona que o medo dos deuses leva à necessidade de recorrer a ritos e tabus mágicos, à consulta de feiticeiros e bruxas profissionais, amuletos e encantamentos, e à linguagem ininteligível nas orações dirigidas aos deuses.

Embora o próprio Plutarco leve os sonhos e presságios a sério, reserva a superstição para aqueles que têm fé excessiva ou exclusiva em tais fenômenos. Claramente, é uma questão de discriminação. Também considera como garantidas outras práticas mágicas, como ferir alguém com mau-olhado, e acredita em espíritos (daemones) que servem como agentes ou elos entre deuses e seres humanos e são responsáveis por muitos eventos sobrenaturais na vida humana que são comumente atribuídos à intervenção divina. Assim, um espírito, não o próprio Apolo, é para ele o poder diário por trás da Pítia. Alguns espíritos são bons, alguns são maus, mas mesmo os bons, em momentos de raiva, podem cometer atos prejudiciais.

Um platônico posterior, Apuleio (nascido por volta de 125), nos dá uma quantidade substancial de informações sobre as crenças contemporâneas na magia, embora talvez sem escolha inicial de sua preferência. Ele empregou sua fortuna em viagens e foi iniciado nos mistérios de Ísis em Corinto e de Osíris em Roma. Apuleio foi acusado de praticar magia, algo proibido pela lei romana: ele havia se casado com Pudentila, algo que era desaprovado pelos familiares da esposa, pois Apuleio estava em dificuldades financeiras e era 10 anos mais novo que ela; o filho de Pudentila havia morrido, o que logo foi atribuído a um sortilégio do filósofo, e uma carta forjada em nome de Pudentila chamava-o de magos e que a teria enfeitiçado para se apaixonar. Os acusadores imputaram-lhe de magica maleficia e crimen magiae e o caso foi julgado pelo procônsul Cláudio Máximo. Apuleio livrou-se da condenação, o discurso que ele proferiu em sua própria defesa contra a acusação de magia, em c. 160, é restante e é desta Apologia que aprendemos como era fácil, naquela época, para um filósofo ser acusado de práticas mágicas. Talvez por ironia ou mesmo por uma admissão tácita de culpa, Apuleio, em suas Metamorfoses (ou O Asno de Ouro), que possivelmente tem elementos autobiográficos, permite que o herói, Lúcio, se envolva na magia quando jovem, se meta em problemas, seja resgatado pela deusa Ísis, até que então encontra o verdadeiro conhecimento e felicidade em seus mistérios.

Como Plutarco, Apuleio parece dar como certa a existência de demônios. Eles povoam o ar e parecem, de fato, ser formados de ar. Eles experimentam emoções exatamente como os seres humanos e, apesar disso, suas mentes são racionais. A elite romana era afeita também à comunicação com os mortos e consultava adivinhos até com intuito de necromancia, bem como fazia uso de pessoas tidas como mágicos para conselheiros particulares, como Elimas, citado no livro de Atos. Mas também na cultura popular, práticas ditas mágicas eram utilizadas para o espetáculo, nas performances em público de acrobatas, ilusionistas, engolimento de espada, manipulação de serpentes, realizadas por chamados circulatores, espalhados no Império. Há relatos também que figuram exorcistas errantes judeus e itinerantes egípcios considerados mágicos.

Os egípcios, famosos por sua sabedoria e rituais, receberam atribuições de magia na literatura fictícia dos primeiros séculos do Império, numa época de sincretismo e com uma percepção talvez contribuída também por Alexandria, que era um grande centro cultural, filosófico e religioso. Referências lendárias a eles recorriam na Hermética, em textos oraculares e de adivinhação, bem como nos relatos de taumaturgos itinerantes, que refletiam o imaginário popular de uma primazia antiga do sacerdócio egípcio. À parte disso, evidências sugerem que, de fato, uma classe sacerdotal de especialistas de ritos locais nos templos de cidades egípcias pode ter detido as condições literatas para se produzirem grimórios, pela importância que davam à revelação e seguindo uma linhagem de escrita religiosa típica de sua tradição; isso pode ter contribuído também à difusão da literatura considerada "mágica" aos estrangeiros. Esses sacerdotes doutos inclusive teriam se utilizado de oráculos de dados (cleromancia) em conjunção com bibliomancia, tal como a homeromancia (Homeromanteion, oráculo de Homero), que se utilizava de versos da Ilíada e Odisseia e está relatada nos papiros mágicos gregos e de Oxirrinco. Tais sorteios tinham semelhança a sistemas de adivinhação do I Ching e Ifá e seus textos se proliferaram após o século IV em grego e latim.

Assim também, o oculto foi associado aos gnósticos e a filósofos gregos, como os do pitagorismo. Esse contexto de múltiplas influências constituiu o corpo de textos de conhecimento mágico no Império Romano e viria a incidir em discussões da patrística e no neoplatonismo depois. Um exemplo bem figurativo dessas tendências é visto no Filopseudes de Luciano de Samósata, que relata a história de Arignoto como um sábio pitagórico que teria sido discípulo do egípcio Pancrates—este último nome talvez de uma personalidade existente, citado também no Papiro Mágico Grego IV e por Ateneu, e que teria surpreendido o imperador Adriano ao recitar um poema sobre um feito miraculoso; uma história distorcida pode ter contribuído à sua fama de ter sido um mágico.

Com o cristianismo, a magia era cada vez menos tolerada e isso teve influência sobre a legislação. Após a vinculação da religião cristã ao Estado, a primeira lei contra prática mágica foi em 319, em que o imperador Constantino proibiu a realização de haruspícios privados em casas, permitindo aos adivinhos apenas serviços públicos do rito. A punição previa morte por fogueira contra o harúspice, e despojamento de bens e exílio ao requerente. Posteriormente, Constantino distinguiu entre feitiços úteis, não puníveis, e feitiços antagônicos, e nesses casos incumbia às autoridades romanas decidir quais formas eram aceitáveis ou não. Em 357, Constâncio II emitiu uma decisão que cobria todas as práticas de adivinhação, proibindo qualquer forma de consulta sob pena de execução pela espada: "Caldeus, magi e outras pessoas que são comumente chamadas malefici (feiticeiros), por conta da enormidade dos crimes que cometem". Em 364, um decreto de Valentiniano bania orações funestas, operações mágicas e sacrifícios funerais, sob pena capital. O Estado considerava lícitas as práticas da religião estatal ou suas tradições, e aquelas que não causavam dano alheio, tal como os haruspícios públicos.

Cânones cristãos passaram a condicionar as punições à religião, como em 692 no Concílio de Trullo, que refletia segundo a tradição patrística, além de uma prisão de 6 anos, a excomunhão:

"Aqueles que se entregam aos adivinhos e aos chamados hekatonarchai ou a outras pessoas semelhantes, para que possam aprender deles o que desejam que seja revelado, que caiam sob o Cânon de Seis Anos conforme definido pelos Padres no passado; aqueles que arrastam ursos ou animais desse tipo para diversão e dano de pessoas mais simples devem estar sujeitos à mesma pena, como devem aqueles que proferem fortunas, destinos, horóscopos e toda a multidão de tais absurdos, e como devem os chamados caçadores de nuvens, feiticeiros (goeteutai), fabricantes de amuletos e adivinhos; aqueles que persistem em tais buscas e não as deixam de lado, e que fogem dessas formas de perdição helênica, dizemos que devem ser expulsos da Igreja, assim como os Santos Cânones prescrevem."

Personagens do Império Romano

Existem vários personagens históricos notáveis do século I que têm muitas das características literárias anteriormente associadas aos "homens divinos" gregos (Orfeu, Pitágoras e Empédocles). Dignos de nota são Jesus de Nazaré, Simão Mago e Apolônio de Tiana. Do ponto de vista de um estranho, Jesus era um típico fazedor de milagres. Ele exorcizou demônios, curou enfermos, fez profecias e ressuscitou mortos. Conforme o cristianismo cresceu e se tornou visto como uma ameaça às tradições religiosas estabelecidas no mundo greco-romano (particularmente para o Império Romano com sua política de adoração ao imperador), Jesus (e por inferência seus seguidores) foram acusados de usarem magia. Certamente, textos cristãos como os Evangelhos contam uma história de vida cheia de características comuns às figuras divinamente tocadas: a origem divina de Jesus, seu nascimento milagroso, e seu enfrentamento de um poderoso demônio (Satanás) sendo apenas alguns exemplos. O evangelho de Mateus afirma que Jesus foi levado ao Egito quando criança, isso foi realmente usado por fontes hostis para explicar seu conhecimento de magia; de acordo com uma história rabínica, ele teria voltado tatuado com feitiços. Também é argumentado na tradição rabínica que Jesus era louco, o que era frequentemente associado a pessoas de grande poder (dynamis). Estudiosos como Morton Smith até tentaram argumentar que Jesus era um mágico. Morton Smith, em seu livro Jesus the Magician, aponta que os Evangelhos falam da "descida do espírito", os pagãos da "possessão por um demônio". De acordo com ele, ambas são explicações para fenômenos muito semelhantes. Se assim for, isso mostra a conveniência que o uso do termo "mágica" tinha no Império Romano—em delinear entre o que "eles fazem e o que você faz". No entanto, Barry Crawford, copresidente da Society of Biblical Literature's Consultation on Redescribing Christian Origins, em sua revisão de 1979 do livro afirma que "Smith exibe um conhecimento intrincado dos papiros mágicos, mas sua ignorância da pesquisa atual do Evangelho é abismal", concluindo que a obra possuiria traços de uma teoria da conspiração.

Simão é o nome de um mago mencionado no livro canônico de Atos 8:9 e seguintes, em textos apócrifos e em outros lugares. No livro de Atos, Simão, o Mago, é apresentado como profundamente impressionado pelas curas e exorcismos do apóstolo Pedro e pelo dom do Espírito que veio da imposição de mãos dos apóstolos; portanto, ele "creu e foi batizado". Mas Simão pede aos apóstolos que lhe vendam seu presente especial para que ele também possa praticá-lo. Isso parece representar a atitude de um mágico profissional. Em outras palavras, para Simão, o poder desse novo movimento é um tipo de magia que pode ser adquirida – talvez uma prática comum para mágicos em partes do mundo greco-romano. A resposta dos apóstolos a Simão foi enfática em sua rejeição. A igreja primitiva traçou uma forte linha de demarcação entre o que praticava e as práticas dos usuários de magia. À medida que a igreja continuou a desenvolver essa demarcação, Simão foi submetido a um escrutínio ainda maior em textos cristãos posteriores. O proeminente autor cristão Justino, por exemplo, afirma que Simão era um mago de Samaria e que seus seguidores cometeram a blasfêmia de adorar Simão como Deus.

A terceira figura mágica de interesse no período do Império Romano é Apolônio de Tiana (c. 40 – c. 120). Entre 217 e 238, Flávio Filóstrato escreveu sua Vida de Apolônio de Tiana, uma fonte novelística longa, mas não confiável. Filóstrato era um protegido da imperatriz Júlia Domna, mãe do imperador Caracala. Segundo ele, ela possuía as memórias de um certo Damis, um suposto discípulo de Apolônio, e as deu a Filóstrato como matéria-prima para um tratamento literário. Alguns estudiosos acreditam que as memórias de Damis são uma invenção de Filóstrato, outros acham que foi um livro real forjado por outra pessoa e usado por Filóstrato. A última possibilidade é mais provável. Em qualquer caso, é uma farsa literária. Da biografia de Filóstrato, Apolônio emerge como um ascético professor viajante. Ele geralmente é rotulado como um novo Pitágoras e, no mínimo, representa a mesma combinação de filósofo e mago que Pitágoras era. De acordo com Filóstrato, Apolônio viajou muito, até a Índia, ensinando ideias razoavelmente consistentes com a doutrina pitagórica tradicional; mas, na verdade, é mais provável que ele nunca tenha deixado o Oriente grego do Império Romano. No final da Antiguidade, talismãs supostamente feitos por Apolônio apareceram em várias cidades gregas do Império Romano do Oriente, como se tivessem sido enviados do céu. Eram figuras e colunas mágicas erguidas em locais públicos, destinadas a proteger as cidades de pragas e outras aflições.

Teurgia

Alta e baixa magia

Com a elaboração filosófica, principalmente em definições do neoplatonismo, as operações mágicas se enquadraram em duas categorias: teurgia (θεουργία) e goécia (γοητεία). A teurgia, em alguns contextos, parece simplesmente tentar glorificar o tipo de magia que está sendo praticada – normalmente, uma figura sacerdotal respeitável é associada ao ritual. Sobre isso, o estudioso E. R. Dodds afirma:

Proclo grandiloquentemente define a teurgia como 'um poder superior a toda a sabedoria humana, abrangendo as bênçãos da adivinhação, os poderes purificadores da iniciação e, em uma palavra, todas as operações de possessão divina' (Theol. Plat. p. 63). Pode ser descrita mais simplesmente como magia aplicada a um propósito religioso e baseada em uma suposta revelação de um caráter religioso. Enquanto a magia vulgar usava nomes e fórmulas de origem religiosa para fins profanos, a teurgia usava os procedimentos da magia vulgar principalmente para fins religiosos.

Em um rito teúrgico típico, o contato com a divindade ocorre através da alma do teurgo ou médium deixando o corpo e ascendendo ao céu, onde a divindade é percebida, ou através da descida da divindade à terra para aparecer ao teurgo em uma visão ou um sonho. No último caso, a divindade é desenhada por "símbolos" apropriados ou fórmulas mágicas. De acordo com o filósofo grego Plotino (205–270), a teurgia tenta trazer todas as coisas no universo em simpatia, e o homem em conexão com todas as coisas por meio das forças que fluem através delas. A Theurgia conotava uma forma exaltada de magia, e filósofos interessados em magia adotaram esse termo para se distinguir dos magos ou góētes (γόητες, singular γόης góēs, "feiticeiro, mago")—praticantes de baixa classe. Goetia era um termo depreciativo que denotava baixa mageia, capciosa ou fraudulenta. Goetia é semelhante em sua ambiguidade em relação a charme: significa tanto magia quanto poder para atrair (sexualmente).

Desenvolvimento

O registro mais antigo conhecido da palavra "teurgia" é traçado ao século II, ou a Nicômaco de Gerasa, ou aos Oráculos Caldaicos. Pselo foi quem mais descreveu as práticas, tais como as em que teurgos usavam iinges e rodopiavam stróphalos/rhombus (bolas douradas com inscrições, amarradas a uma tira de couro), ao mesmo tempo emitindo sons indistintos ou de animais para evocar "espíritos-iinge", que serviam de ponte para entidades superiores ou Ideias; segundo Sinésio, esses espíritos regulavam a harmonia cósmica (sympatheia).

O uso de práticas mágicas foi um divisor de águas aos neoplatônicos iniciais, entre os quais, segundo Damáscio, houve duas atitudes. Jâmblico, ao contrário de seu mestre Plotino, defendia a realização de rituais teúrgicos para atrair as divindades e elevar a alma, não apenas a contemplação através do intelecto. Ele negava que a teurgia fosse feitiçaria (góesis) ou taumaturgia, pois, segundo ele, a teurgia subordinava o homem à vontade dos deuses, não o oposto como em magias coercitivas. Os Oráculos afirmavam que para estar vinculado aos poderes superiores e chegar ao nível divino, o iniciado deveria se assemelhar à natureza deles, por isso tinham de preencher de luz divina a sua alma (pneuma), o que Jâmblico denomina torná-la augoeidēs, "de aspecto semelhante à luz". Era exigido preparo para a realização dessa photagogia e tal etapa seria pré-requisito para se obter contiguidade com Deus (sustasis ou autopsia). Os fragmentos consideravam que uma classe de anjos intermediaria esse processo de iluminação.

Outro prática era a teléstica (telestikē, arte do aperfeiçoamento), que se referia ao aperfeiçoamento da pneuma do teurgo para sua ascensão, mas o termo referiu-se também ao ritual de se criar estátuas telésticas que poderiam receber deuses, nelas habitando pelo princípio da semelhança—com auxílio também de objetos que serviam de symbola para conexão, como minerais, vegetais, animais e outros materiais usados na confecção e misturados internamente, ou ainda gemas gravadas, fórmulas escritas, vogais (escritas ou pronunciados) e nomes "vivificantes". Isso era feito com a finalidade de se obter comunicação entre planos e emitir oráculos. Proclo e o imperador Juliano defendiam essa prática com o raciocínio de que os deuses se manifestariam de forma corpórea para benefício da compreensão dos humanos, pois poderiam assim ser representados na aparência física. Dessa mesma forma, teurgos acreditavam que pessoas preparadas poderiam atuar como "receptoras" (docheús), médiuns ao deus, desde que purificadas e vestidas com eikonosmata, também símbolos em imagens e palavras; Sobre isso, E. R. Dodds nota que relatos de Jâmblico, Porfírio e Proclo guardam semelhanças com sessões mediúnicas do espiritualismo moderno, porém os rituais teúrgicos eram adereçados de símbolos e visavam compelir a incorporação; Jâmblico aponta que operadores impuros ou inexperientes poderiam receber deuses errados ou maus espíritos chamados antítheoi.

O final do ritual teúrgico consistia na anagoge, a ascensão a planos superiores, desde que a pneuma estivesse pura, o que era realizado antes por encantamentos e manipulações de pedras e plantas. A anagoge exigia não só ascensão da alma, mas também agora o intelecto ativo, e era exortada a concentração para essa contemplação.

Teurgia

 

Teurgia (do grego θεουργία theourgía "obra de Deus") é um antigo nome para ritos e práticas religiosas que deveriam possibilitar o contato com os seres divinos e obter ajuda deles. O praticante é chamado de "teurgo" ou "teurgista". De acordo com a visão comum dos antigos teurgos, nenhuma tentativa era feita para forçar os deuses a reagir com magia, mas sim uma cooperação entre Deus e homem, na qual o teurgo se abriria para a influência divina.

O conceito de teurgia teve origem no Império Romano. A primeira ocorrência do termo é encontrada no século II, nos Oráculos Caldeus, ou também em Nicômaco de Gerasa (c. 160 EC), em que este último teria fornecido menção de teurgos realizando sons estranhos, sibilantes e estalando a língua. Júlio Pólux, entre os anos 166 e 176, emprega-o em seu Onomasticon dentre as terminologias para especialistas ritualísticos e cúlticos. Mas tornou-se principalmente conhecida ao final da Antiguidade entre os neoplatônicos Porfírio, Jâmblico e Proclo (este último tendo aprendido de Asclepigênia), na discussão em que defendiam ideia de cooperação ritual com os deuses, embora essa ideia tenha encontrado rejeição geral entre outros filósofos neoplatônicos.

O teólogo da antiguidade tardia Pseudo-Dionísio Areopagita, fortemente influenciado pelo neoplatonismo de Proclo, adotou o termo “teurgia” na teologia cristã, o que influenciou o cristianismo esotérico.

O termo foi aproveitado para se referir também à invocação de anjos na chamada "teurgia cristã", como a partir da Ars Notoria no século XII na Itália, o que se refletiu ainda na demonologia do grimório A Chave Menor de Salomão (século XVII); isso influenciou depois as práticas teúrgicas de Martinez de Pasqually, dos Élus Coëns, e posteriormente na Ordem Martinista. A palavra foi interpretada ainda mais modernamente como uma prática primeva da magia cerimonial (ou ritual) por expoentes esotéricos de magia que incorporaram o termo, como Helena Blavatsky na Teosofia, a Ordem Hermética da Aurora Dourada, e Aleister Crowley na Thelema.

Definição de termos

Os termos "teurgia" e "teurgo" foram usados no segundo século e eram comuns a partir do final do terceiro século. A palavra theourgia era composta pelos componentes theo- (de theós “Deus”) e -ourgía (de érgon “trabalho”). O que se entende por "obra de Deus" – em contraste com a teologia como uma teoria filosófica – é o lado prático e ritual da relação entre os filósofos teurgicamente orientados e os deuses que eles adoram. A interpretação defendida em pesquisas mais antigas de que ela seria etimológica e factualmente uma questão de compulsão exercida pelo homem sobre os deuses é esmagadoramente rejeitada hoje; apenas evidências isoladas mostram que alguns teurgistas pensavam assim. A "obra" é tanto a ação do teurgo quanto o ato de Deus respondendo a ela.

No final da Antiguidade, teurgia era entendida principalmente como a execução das instruções relevantes dos Oráculos Caldeus, um poesia doutrinária religioso na língua grega que dá instruções para a prática teúrgica. A doutrina teológica e cosmológica aí apresentada, a base teórica da prática teúrgica, também fez parte dela. Os Oráculos Caldeus, que geralmente eram chamados de "os Ditos", eram muito respeitados pelos neoplatônicos. Acreditava-se que eles continham o conhecimento da revelação divina. Além disso, elementos do culto público tradicional e ideias de origem egípcia foram integrados ao conceito de teurgia.

Nos estudos religiosos modernos, as práticas fora do contexto antigo que fazem lembrar a antiga teurgia são às vezes chamadas de teurgia.

Fundamentação

Todos os neoplatônicos concordaram que a tarefa do filósofo era se emancipar do mundo material e se voltar para o mundo inteligível (puramente espiritual) das Ideias platônicas. Para atingir esse objetivo, o filósofo teria que se libertar de orientações obstrutivas. Ele deveria purificar-se dos desejos inferiores e direcionar consistentemente toda a sua vida para a meta espiritual. Um modo de vida filosófico no sentido da tradição platônica servia a esse propósito. O objetivo era a redenção da alma de sua existência terrena e sua ascensão ao mundo espiritual, que é seu verdadeiro lar.

No entanto, os neoplatônicos tinham opiniões diferentes sobre o caminho que deveria levar a esse objetivo. Duas direções principais podem ser distinguidas: uma puramente filosófica, que renunciava aos rituais teúrgicos, e uma orientada para o culto, que procedia da indispensabilidade das práticas teúrgicas. O representante mais proeminente da direção puramente filosófica foi Plotino, o fundador do neoplatonismo. Jâmblico criou a base teórica da direção teúrgica.

O ponto de vista da vertente puramente filosófica era que a salvação da alma de sua miséria no mundo material é uma autossalvação. A alma seria capaz de fazer isso por si mesma, graças à sua natureza divina inalienável. Está em seu poder livrar-se de sua ignorância temporária e de suas consequências. Apesar de sua descida ao mundo físico, ela nunca perdeu completamente o contato com seu lar espiritual. Plotino chegou a dizer que a alma nunca desce completamente. Sua parte superior sempre permanece no mundo espiritual, mesmo durante sua conexão com o corpo e, portanto, ela tem uma participação constante em toda a sua plenitude, mesmo que sua parte encarnada sofra um desastre. Portanto, de acordo com este ensino, não há necessidade de buscar ajuda no mundo exterior. Em vez disso, é suficiente praticar um modo de vida filosófico e sempre focar contemplativamente no superior. Os rituais são realizados com objetos materiais, portanto, eles não podem trazer a liberação espiritual. O caminho para a liberdade passa pelo autoconhecimento da alma.

Os seguidores da teurgia, cuja posição Jâmblico estabeleceu, se voltaram contra essa visão. Jâmblico considerava impossível a salvação da alma apenas por meio da virtude e do discernimento. Ele procedeu de uma diferença fundamental na essência entre deuses e almas humanas. Portanto, a alma não pode se redimir. Jâmblico rejeitou o ensino de Plotino de que a parte superior da alma permanece em constante comunhão com o reino divino. Ele argumentou que essa afirmação não poderia ser verdade, caso contrário, todas as pessoas seriam incessantemente felizes. Os filósofos que seguiram a direção teúrgica eram relativamente pessimistas sobre as faculdades da alma. Eles acreditavam que a alma estava totalmente presa no mundo material e não poderia se libertar sem ajuda externa. Portanto, o homem depende do apoio de poderes superiores. Isso poderia ser obtido associando-se teurgicamente aos deuses. Os rituais são de fato ações materiais, mas também no reino material existe um poder divino salutar. O efeito dos rituais na alma é terapêutico e a teurgia é a maneira que os deuses mostraram às pessoas para curar e salvar. Para Jâmblico, no nível mais alto da teurgia, a adoração aos deuses se torna possível sem ritos materiais e ofertas. O culto material é, portanto, apenas um estágio preliminar para o imaterial.

Ensino e prática

Os princípios e métodos da teurgia apresentados nos Oráculos Caldeus pressupõem uma ontologia e cosmologia platônica. Nesta cosmovisão, a matéria tem a classificação mais baixa, forma a área mais imperfeita do mundo. No topo está o Deus supremo transcendente, que nos textos teúrgicos é frequentemente chamado de Pai e metaforicamente designado como fogo. Ele é a fonte de emanações que são descritas como ígneas ou semelhantes a luz e são úteis para esforços teúrgicos. A emanação mais significativa do ponto de vista teúrgico é a Alma do Mundo, que emerge do Nous (Intelecto) do Pai. É o princípio revigorante do cosmos. A deusa Hécate desempenha um papel central no culto teúrgico. Ele faz a mediação entre o reino dos deuses e o mundo dos homens, dando aos mortais benefícios divinos e permitindo que as almas ascendam ao reino celestial. Considerou-se que a humanidade devia seu conhecimento de muitos rituais teúrgicos a ela. Como salvadora, Hécate ajuda o teurgo a atingir seu objetivo.

Além de limpeza e iniciações, a prática teúrgica incluía rituais que deveriam permitir ao teurgo encontrar uma divindade. Os deuses podiam aparecer em uma forma corpórea para o teurgo que os dirigia. Na preparação, o teurgo geralmente deixa a luz divina fluir para dentro dele. Externamente, isso acontecia, por exemplo, por meio da inalação ritual da luz do sol, porque a luz do sol era considerada uma manifestação da luz divina no nível do que era sensualmente perceptível. As invocações dos deuses com seus nomes verdadeiros e secretos eram importantes. Graças ao seu conhecimento dos nomes verdadeiros, o teurgo teria acesso aos portadores dos nomes, pois se acreditava que a essência da pessoa nomeada estava contida no nome. Portanto, os nomes dos deuses “bárbaros” (não gregos) não podiam ser traduzidos. A luz divina também era invocada. Os teurgos também usavam símbolos (symbola) que consideravam divinos e adequados para a mediação entre deuses e humanos. Os símbolos deveriam permitir o contato com as instâncias cujos representantes no plano material eles eram. Além disso, as mensagens de transe recebidas como parte da prática teúrgica eram consideradas comunicações dos deuses; isso constituía um dos três ramos da teurgia segundo Sarah Iles Johnston, chamado ecstatica, além dos outros dois da telestike e da invocação por ações e palavras rituais – todos eles visando o preparo à systasis (conjunção) com Deus. Consideravam-se também as comunicações com espíritos guardiães pessoais, doutrina citada por Plotino (no tratado "Sobre nosso espírito tutelar", Enéadas 3.4), Jâmblico, Porfírio e Proclo, em lembrança ao daemon de Sócrates, e ainda nos papiros mágicos gregos, e, na teoria da teurgia, eles eram empregados também como auxiliadores da systasis.

Do ponto de vista dos teurgos, os atos teúrgicos não eram processos mecânicos que pudessem ser desencadeados independentemente da dignidade e da intenção do executor e que tivessem um efeito ex opere operato como se de acordo com uma lei da natureza. Em vez disso, era em cada caso uma demonstração divina de graça que só poderia ser concedida a uma pessoa digna. No entanto, há evidências para a opinião de que Deus não pode se retirar arbitrariamente do desejo do teurgo, mas inevitavelmente age se as condições necessárias forem satisfeitas.

Por meio de sua atividade cultual, que ele combinava com um estilo de vida filosófico, o teurgo alcançava a purificação das paixões más que a matéria causa no homem, e a libertação da compulsão do destino (heimarménē), à qual a vida humana está sujeita. Devido à graça da Divindade, ele se qualificaria para ascensão ao reino celestial após seu corpo morrer. Mas poderia passar sem isso e decidir continuar a permanecer na área terrena a fim de aí trabalhar para a obra da redenção.

História

Segundo e terceiro séculos

Duas figuras lendárias do segundo foram consideradas os transmissores originais dos procedimentos teúrgicos revelados pelos deuses. Juliano, o Caldeu, e seu filho Juliano, o Teurgo, que viveu sob o imperador Marco Aurélio († 180) e diz-se que teria trabalhado como um milagreiro (taumaturgo). O registro dos Oráculos Caldeus é dito ser devido a eles ou a um deles. O livro dos oráculos, que hoje existe apenas em fragmentos, pode realmente ter sido escrito na segunda metade do século II. Juliano, o Teurgo e seu pai são possivelmente personagens fictícios, porque na época anterior ao final do século III não há referências à sua existência nas fontes. Se a atribuição tradicional estiver errada, os oráculos podem ser datados ao século III.

Quando o neoplatonismo surgiu e se espalhou em Roma a partir de 244, o modo de pensar teúrgico inicialmente encontrou rejeição no meio neoplatônico. Plotino († 270), o fundador da nova tendência, ensinou a autorredenção e, por razões fundamentais, absteve-se de todas as tentativas de obter ajuda divina através de meios cúlticos. Ele não participava de sacrifícios rituais ou festivais de culto. Ele justificou isso com as palavras: “Aqueles (os deuses) devem vir a mim, não eu a eles." Alunos mais conhecidos de Plotino, Porfírio e Amélio Gentiliano, por outro lado, assumiram uma postura mais positiva sobre a conexão do culto com os deuses. Amélio foi um ávido ofertante e visitante de serviços e festivais, Porfírio lidou com os Oráculos Caldeus e escreveu pelo menos uma obra sobre o assunto que não sobreviveu. Porfírio compartilhava da visão de Plotino de que os rituais cúlticos não são um meio de salvação e que um filósofo não depende de tais meios, porque tudo o que importa é a virtude e o autoconhecimento da alma. Mas ele admitia que a teurgia teria um efeito curativo em pessoas não filosóficas.

Antiguidade tardia

O aluno de Porfírio e adversário filosófico Jâmblico († por volta de 320/325) elevou a teurgia a um componente central de seu ensino e prática religiosa. Não é, como acreditava Porfírio, destinado às pessoas não filosóficas, mas estaria ainda acima da filosofia e é reservada apenas para algumas pessoas particularmente qualificadas. A virtude é essencial para o teurgo, uma vez que os deuses só mantêm comunhão com pessoas boas. O treinamento filosófico é necessário como um estágio preliminar, mas somente a teurgia leva à salvação. Jâmblico separou nitidamente a teurgia da magia. Ele rejeitou a magia ou feitiçaria (goēteía) porque ela erra do divino e cria ilusões. Além disso, os goetas seriam pessoas más e sem Deus. Entre os seres sobre-humanos com os quais o teurgo poderia interagir, Jâmblico contava não apenas os deuses, que dão à alma do chamador o Eros divino e Poder (dýnamis), mas também anjos, daemones benignos e "governantes do cosmos".

A concepção de Jâmblico prevaleceu amplamente no período que se seguiu, constituindo o ponto de partida para um maior desenvolvimento entre os filósofos de orientação religiosa. Vários neoplatônicos do final da Antiguidade professavam a teurgia. Entre os conhecidos teurgos neoplatônicos do século IV incluem-se Crisâncio, Sosípatra e Máximo de Éfeso.

Com sua avaliação do papel do teurgo, Máximo assumiu uma posição diferente da maioria dos neoplatonistas. Para ele, o rito teúrgico não era apenas uma preparação do homem para a influência divina, mas também um instrumento com o qual o teurgo pode inevitavelmente induzir os deuses a recorrerem a ele em favor, mesmo que originalmente eles não o quisessem. Com seu comportamento extremamente autoconfiante, que foi rotulado como arrogância, Máximo despertou ofensa nos círculos filosóficos. Eusébio de Mindo, que era um de seus colegas estudantes e ensinava filosofia neoplatônica em Pérgamo, enfrentou com oposição decisiva o conceito teúrgico de Máximo. Como Plotino, Eusébio estava convencido de que a libertação da alma não poderia ser alcançada por meio de atos externos dentro da estrutura da prática do culto, mas apenas por meio de uma purificação puramente espiritual através da razão. Ele pensava que os efeitos da teurgia não seriam de origem divina, mas eram alucinações produzidas por forças materiais. É um caminho errado que levaria à loucura. Em vez disso, deve-se confiar na capacidade da alma de se redimir por meio do conhecimento filosófico. Eusébio alertou o futuro imperador Juliano, que estudou com ele, sobre Máximo. Ao fazer isso, entretanto, ele conseguiu o oposto: Juliano, que era fascinado pela teurgia, interrompeu seu treinamento em Pérgamo e foi a Éfeso ver Máximo, cuja direção ele seguiu. Uma estreita amizade se desenvolveu entre o teurgo e o futuro imperador.

Juliano, que governou de 360 a 363, confessava aos deuses tradicionais e tentou repelir o cristianismo, apoiando-se em ideias neoplatônicas e teúrgicas. Em sua religiosidade pessoal, a teurgia da variante que Máximo lhe transmitira desempenhava um papel importante. Juliano acreditava que os patriarcas judeus Abraão, Isaac e Jacó e o rei Salomão foram teurgos.

Após a morte de Juliano, o cristianismo finalmente prevaleceu. Os cristãos viam a teurgia pagã como uma adoração a ídolos. O Pai da Igreja Agostinho, acreditava que demônios nela operavam. Em sua A Cidade de Deus, afirma:

“Eles [os milagres cristãos] foram alcançados por fé simples e confiança devota, não por feitiços e amuletos compostos de acordo com as regras da superstição criminosa, a arte que é chamada de magia, ou goécia - um nome detestável - ou pelo título mais honrável de 'teurgia'. Pois as pessoas tentam fazer algum tipo de distinção entre os praticantes de artes ilícitas, que devem ser condenados, classificando-os como 'goécios' (o nome popular para esse tipo de coisa é 'magia negra') e outros a quem estão preparados considerá-los louváveis, atribuindo-lhes a prática da 'teurgia'. Na verdade, ambos os tipos estão engajados em rituais falaciosos de demônios, erroneamente chamados de anjos."

Portanto, no decorrer da cristianização do Império Romano, a teurgia foi cada vez mais marginalizada e eventualmente erradicada.

Um nicho pagão há muito tolerado pelos imperadores cristãos foi a escola neoplatônica de filosofia em Atenas, que não se encerrou até o início do século VI. A teurgia foi tida em alta conta até o fim. O famoso pensador Proclo († 485), que dirigiu esta escola como escolarca (diretor da escola) por quase meio século, combinou um intenso trabalho filosófico com devotada prática teúrgica. Ele deu grande importância à limpeza ritual. Considerava a teurgia (com o que ele queria dizer seu nível mais alto) “mais poderosa do que toda a sabedoria e ciência humanas”. Segundo Marino, em sua Vita Procli, Proclo fora iniciado por Asclepigênia nas práticas teúrgicas e leituras de Jâmblico, Porfírio e dos Oráculos, e houve um processo de preparo gradual:

"O filósofo foi purificado pela purificação caldeia; então ele manteve uma conversa, como ele mesmo menciona em uma de suas obras, com as aparições luminosas de Hécate, que ele viu com seus próprios olhos; então ele causou chuvas movendo corretamente a iunx, com isso, ele salvou a Ática de uma seca severa. Ele propôs meios para prevenir terremotos; testou o poder divinatório do trípode; e até mesmo proferiu versos sobre seu próprio destino."

O último estudioso da Escola Neoplatônica de Atenas, Damáscio († após 538), ainda valorizava a teurgia. No entanto, ele era de opinião que não se devia praticar filosofia e teurgia ao mesmo tempo e, como filósofo, assumir uma competência teúrgica. Os proponentes da teurgia tendo superioridade e precedência sobre a filosofia incluíam o contemporâneo mais jovem de Damáscio Olimpiodoro, o Jovem († após 565), um proeminente professor da Escola de Filosofia de Alexandria.

O teólogo da antiguidade tardia Pseudo-Dionísio Areopagita, cujas obras neoplatônicas foram muito apreciadas na Idade Média, introduziu o termo “teurgia” na teologia cristã. Ele se referiu à obra do Espírito Santo e de Jesus Cristo e, em particular, à eficácia dos sacramentos induzida por Deus.

Recepção

No Império Bizantino medieval ao século XI, o estudioso Miguel Pselo pesquisou intensamente as fontes a ele disponíveis sobre a teurgia pagã antiga. No Ocidente, os estudiosos de língua latina da Idade Média não conheciam as principais fontes da teurgia pagã, elas só foram descobertas pelos humanistas da Renascença.

No início do período moderno – o mais tardar no século XVII – prevaleceu a opinião de que a teurgia era uma forma de "magia branca". No artigo relevante da Encyclopédie (1765), enfatizou-se que os teurgos deviam atender a elevados padrões morais e que havia uma grande diferença entre teurgia e magia (negra).