Astronomicum

António de Macedo

El ASTRONOMICVM de Manilio y la Ideología del Poder

Domingo Plácido

Universidad Complutense de Madrid

Pecia Complutense. 2016. Año 13. Num. 25. pp. 1-14

Manilio seguía la tradición de la astronomía de Hiparco, o la de Metón, que había establecido un calendario de diecinueve años como heredero de los tradicionales esfuerzos de control del tiempo, tal como aparecen ya en Hesíodo, siempre vinculados a la vida de los agricultores. Más cercanos en el tiempo, Manilio aparece influido por las Geórgicas de Virgilio y por los Fenómenos de Arato de Solos. Éste había adquirido pronto gran prestigio en Roma, no tanto por su valor científico como por su fuerza propagandística del poder personal, lo que marcará en gran medida la obra de Manilio.

El texto de Manilio había sido objeto de estudios sobre todo por parte de especialistas en astrología, como Housman (1898-1930). El autor, en efecto, se encuadra con autores preocupados por este tema: seguía la tradición de la astronomía de Hiparco, o la de Metón, que había establecido un calendario de diecinueve años como heredero de los tradicionales esfuerzos de control del tiempo, tal como aparecen ya en Hesíodo, siempre vinculados a la vida de los agricultores. Éste ya se había convertido en modelo de toda la poesía didáctica, especialmente en el mito de Díke, como aparece en Arato de Solos, Fenómenos, 98-136, a partir de Trabajos, 213-285, con la confluencia de elementos de la ideología estoica, a partir del Himno a Zeus de Cleantes y de los Fenómenos de Eudoxo de Cnido, cuyo sistema de grados adopta Manilio, I 564-602. Todos contienen una descripción del globo terráqueo con sus polos. En la descripción del cielo de Manilio (I 255-531) muchos piensan que tenía a la vista un globo como los que sirvieron a Eudoxo o Arato, que habría mencionado Vitruvio (IX 3) y sería reproducido en el globo Farnesio del siglo II, sostenido sobre los hombros de Atlas. Al parecer reproduce con algunas variaciones la descripción de Hiparco, que había establecido la astronomía estelar, como aparece en Pseudo-Teofrasto, De signis (Περὶ σημείων). El mismo sistema perduró hasta el siglo XVII como modo de comprensión del universo.

Más cercanos en el tiempo, Manilio aparece influido por las Geórgicas de Virgilio, aunque la apertura negativa difiere de la apertura saturniana de Geórgicas, I 121-159, donde se trata de la Edad de Oro, así como por los Fenómenos de Arato de Solos. Éste había adquirido pronto gran prestigio en Roma, no tanto por su valor científico como por su fuerza propagandística del poder personal, por lo menos desde Cicerón, que lo tradujo del griego entre los años 89 y 86. También se había propuesto traducir los Pronósticos según dice en la Carta a Ático II 1, 11. En los Aratea trata de traducir los Fenómenos verso a verso. Arato sirve de modelo igualmente a Germánico, Avieno, Higino. Su contenido se identificaba como Teología astral, entre otros por parte de Posidonio.

 Por otra parte, en Manilio hay ciertos aspectos que parecen originales. El triunfo de la ratio sobre la necessitas, presentada como sollertia (I 95), “aprendizaje”, constituye un argumento propio de Manilio. La búsqueda se lleva a cabo a través de la Astrología. Es la que asciende al cielo (I 96-98), para alcanzar la razón universal, en lo que se diferencia de Lucrecio, con el que mantiene una polémica constante a propósito de la intervención de los dioses y del carácter natural o convencional de los lazos sociales. Defiende la industria y la sollertia frente a la ataraxía. La divinidad de las estrellas se ofrece como base ideológica del sistema que trataba de superar la crisis de la ideología republicana en la Estoa Media (siglos 3 y 2 antes de Jesucristo).

La obra más importante de Arato fueron los Fenómenos, poema astronómico didáctico redactado hacia el 276 a.C., en que aparece Zeus como organizador del orden cósmico, reflejo de las monarquías de la época, como la de Antígono Gonatas, en cuya corte Arato era bien acogido, según su biógrafo Teón de Alejandría; dice éste que el rey le ordenó seguir el escrito de Eudoxo, por lo que algunos dudan del carácter de Arato como astrónomo; son noticias, en cualquier caso, sometidas a crítica. En la época de Arato, Pela vuelve a ser un centro cultural, a donde acuden personajes como Jerónimo de Cardia y el mismo Arato de Solos, que celebró las bodas del rey con un himno que aludía a la victoria sobre los galos gracias al apoyo del dios Pan.

 Los Fenómenos tuvieron gran difusión, con versiones latinas como las de Germánico, que puede estar influida por Manilio, o Avieno. La inspiración estoica es evidente en la existencia de un universo lleno de dioses. Para Avieno, Zeus aparece como alma del universo, en un panteísmo que procura un foedus, un gran pacto universal (v. 15). Sigue a Cicerón y a Germánico en la descripción de las constelaciones. En los versos 273-357, Avieno ofrece un tríptico de las edades de la humanidad sobre Virgo, que rivaliza con Geórgicas y con Manilio (V 538-618). Su modelo es fundamentalmente Virgilio.

 Arato, por su parte, ya le daba protagonismo a Zeus (265), Ζεὺς δ’αἴτιος, como “primera causa”, en relación con la actividad de las Pléyades. Los navegantes suplican que Zeus venga en su ayuda (426-427). Entre las doce figuras siempre se alza el mismo sol (561-562). Los planetas influyen en los caracteres: Júpiter y Juno son benévolos; Saturno y Marte son maléficos; ello se define más en concreto en Manilio, para el que, quien nace cuando Andrómeda sale del mar (V 538-630), será un buen carcelero, capaz de vigilar a los enemigos prisioneros. A partir de Zeus, Arato se propone referirse a los trabajos del campo (8) y los signos del cielo, σημαίνοιεν (12): Zeus marca el día y la época para los trabajos. Los primeros versos atribuyen a Zeus un protagonismo monoteísta. Los humanos somos su génos (5). En general, marca el tiempo para los hombres (13). Tiene toda la tierra equilibrada (ἀτάλαντον) (22). Había una época de Díke, sin guerras ni conflictos (105-113), sin necesidad de importaciones por mar. Época de la raza de oro (114: γένος χρύσειον).

Arato se lo dedicaba a Zeus e iniciaba en él el poema, ἐκ Διὸς ἀρχώμεθα, mientras que Germánico lo sustituye expresamente por el genitor (2), tu maximus auctor, seguramente Augusto divinizado, su abuelo adoptivo. Manilio también dirige el inicio del poema a Augusto (I 7) divinizado, ipse deus (I 9). Ambos se apoyan para su labor en la paz conseguida por el príncipe: no sería posible… si non tanta quies, te praeside…, como en Germánico, Los Fenómenos de Arato, 9.

Germánico declara claramente la divinización de Augusto en 558-560: in caelum tulit, a su muerte. Su impacto parece haber sido fuerte en toda la tendencia dominante en el mundo intelectual que tendía a identificar los astros con la divinidad.

Manilio quiere averiguar los secretos de la astronomía “con ayuda de la razón celeste”, caelestis rationis opus (I 3). Para ello buscaba el apoyo de Augusto, citado como César. Manilio es una figura vinculada a la de Germánico, por el que queda en segundo plano hasta la recuperación en el siglo IV por Fírmico Materno con el panegírico de Constantino. Se basa igualmente en Arato. En Manilio, la estética se superpone a la ciencia, como ocurría en Arato, según Cicerón, De oratore, I 69.

 Así comienza el poema de Manilio: I 1-12, donde ya se une el poder de Augusto con el de la divinidad y los astros en los nuevos cantos, nouis… cantibus (4-5), de la poesía astrológica. El poeta se considera un innovador en esto.

Carmine divinas artes et conscia fati

sidera, diversos hominum variantia casus,

caelestis rationis opus, deducere mundo

aggredior primusque novis Helicona movere

cantibus et viridi nutantis vertice silvas,

hospita sacra ferens nulli memorata priorum.

hunc mihi tu, Caesar, patriae princepsque paterque,

qui regis augustis parentem legibus orbem

concessumque patri mundum deus ipse mereris,

das animum viresque facis ad tanta canenda.

iam propiusque favet mundus scrutantibus ipsum

et cupit aetherios per carmina pandere census.

El propósito de unir poesía y conocimiento se debe a la protección de Augusto, el que da fuerzas para cantar tales temas, ad tanta canenda (10).

Luego proclama que vive en un tiempo favorable para la investigación gracias a la paz: hoc sub pace uacat tantum (13). Con ello se relaciona el protagonismo de las criaturas celestiales. El mundo de las estrellas gobierna el mundo animado (v. 18), por lo que busca conocer quaque regat generetque suis animalia signis “lo que regula y genera a los seres vivos con sus signos”. Éstos se relatan desde 263, incluidos los que se refieren a animales, como Aries. El iniciador de tales conocimientos es Cilenio (30), es decir, el dios Hermes.

El César del verso 7 es Augusto y no Tiberio según Liuzzi. Aunque tal vez Rhodos en IV 764 parece aludir a Tiberio. En I 9 ya se señala la divinización del emperador, deus ipse, como en Eneida, VI, 129-130, y IX, 641-64217, el inspirador.

El mundo mismo favorece su conocimiento y desea desplegar a través de los poemas los censos etéreos (I 11-12). Luego, declara que la investigación astronómica es posible sub pace (13), una de las claves propagandísticas de la fundación del sistema imperial, la pax Augusta. Más adelante, en 20-21, menciona bina altaria… duo templa, a causa de la doble dedicación, el canto y el tema o contenido, carminis et rerum, Apolo y Augusto respectivamente 18, el primero por la inspiración poética y el segundo por las realidades que la mueven. El conocimiento se logra por el don de los dioses, munere caelestum (25-27), como el que defiende Cicerón en De diuinatione, I 125, a partir de la adivinación, tomado de Posidonio, con lo que soluciona los problemas planteados por lo desconocido, en Arato, Fenómenos, 769-771, que no sabía de dónde le llegaba el conocimiento de los fenómenos celestes. Manilio es más optimista que sus predecesores gracias a su confianza en la divinidad y en la figura de Augusto, en la línea de los grandes poetas augústeos.

En I 30, el dios Mercurio, como Cyllenie, epíteto de Hermes que alude a su lugar de nacimiento según el Himno homérico, se define como auctor de la ciencia astronómica a través del apelativo de princeps. El conjunto está cargado de sentido, porque no sólo Octaviano ha sido saludado como princeps por Cicerón, sino que él mismo, en Res gestae Diui Augusti, 34, 3, define su superioridad como auctoritas, más que como potestas. Tal ciencia es propia de regalis animos (41), ciencia que se remontaría a Zoroastro y Belo, que con ella domuere feras gentes (43), misión parecida a la de Augusto según la Eneida, VI 851-853: debellare superbos. La ratio aparece como dominadora del mundo, en el verso 64 (todo el mundo se mueve por una razón eterna), y en otros ejemplos. La ratio arrebata, eripuit, el rayo a Júpiter (104). En 119, el fatorum conditus ordo, el orden establecido que domina el destino, aparece referido al canto, su misión propia, en paralelo con el momento histórico augústeo, que conoce el fatum y lo domina, como ha dicho desde el verso 1, conscia fati.

Canta a la naturaleza para poner el mundo sua… sub  imagine (121), de modo que el chaos… fugit in infernas tenebras (125-127), modelo del Chaos del Paradise Lost (I 10), de Milton, equiparable al reino de Lucifer. De los cuatro elementos se forma un dios (138); en I 142, el conjunto resultante se define como discordia concors, expresión que se encuentra asimismo en Ovidio, Metamorfosis, I 433, donde se refiere a la producción de las contradicciones; y en Horacio, Epístola, I 12, 19. Cualquiera que sea el origen del universo, su cuerpo está organizado con un orden cierto, certo digestum est ordine corpus (148). El espíritu se extiende per inania mundi (154), en el establecimiento del orden. El mundo se rige por aerias leges (201), por leyes celestes. La ratio gubernans está presente, pero bajo la inspiración de la divinidad (251): conspirat deus et tacita ratione gubernat. Es la ratio caelestis del verso 3. Las partes se unen con foedera (252), para recibir fuerzas unas de otras, altera ut alterius uires faciatque feratque (253), en una proyección del sistema imperial, basado en la colaboración entre los pueblos a través de los foedera. Con ello se logra la unidad, la summa que permanece a través de los cambios (254). Todo lo conduce la ratio fatorum (261).

Augusto aparece asociado a Tonante (800), el epíteto de Júpiter civilizador al que Augusto dedicó un templo tras su expedición contra los cántabros, según Suetonio, Augusto, 19, 3, divinidad que simboliza la apropiación de la divinidades indígenas, la manifestación de la misión integradora del Imperio. Se propone adscribir a las estrellas sus uires y cantar fatalia… iura (809-810). Alude el poeta a portentos que anuncian guerras y el robo de las banderas de Varo (899) en la batalla de Teutoburgo el año 9 d.C., interpretada como una ruptura traicionera (foedere rupto, 898), la victoria de Filipos (909), la de Accio (914), frente al yugo femenino de Isis, imagen de Cleopatra (917-919); Augusto imitó a su padre César para vencer a un Pompeyo, Sexto, hijo de Gneo (921). Ahora, bella quiescant (922), las guerras descansan y la discordia queda encerrada con cadenas diamantinas (923). Sit pater inuictus patriae, sit Roma sub illo, y como ha dado un dios al cielo (César) que no falte en la tierra (925-926). “Como es invicto el padre de la tierra, sea Roma gracias a él”.

En el libro II se detectan varias alusiones al tratado anónimo De lo sublime, que se dataría antes del 14 d.C., síntoma de los contactos con los círculos griegos de Roma, como es el caso de Dionisio de Halicarnaso. Tras aludir (11-24) a la evolución hesiódica que parte del Caos a través de la infancia del mundo para llegar a la agricultura, con Baco y Ceres, y a Palas (la vid, los cereales y el olivo), el conocimiento de las luminarias del mundo gracias a la paz (pacis opus), comienza la parte propiamente astrológica, donde se revela la influencia estoica y el protagonismo del fatum. La naturaleza ha dado santos ojos a los ánimos para volverse a sí misma (II 122-123), gracias a la naturaleza divina del hombre (115-116): quien puede conocer la divinidad es parte de los dioses. Lo que es propio del fatum es enseñar la ley del fatum (149): todo está regulado por leyes que el mismo fatum enseña.

Entre 150 y 269 los signos del Zodíaco se clasifican de varias maneras: por géneros, diurnos o nocturnos, acuáticos o terrestres, estaciones. Los astros afectan a los destinos, II 270-432, a través de conjunciones de los astros en formas geométricas variadas según la disposición adoptada (271). Las estrellas están emparentadas entre sí y unidas por lazos de amistad (300) y conservan sus lazos… continuo inter se seruant commercia rerum (346). Entre ellos existe la paz y la guerra (406), pero la naturaleza tiende a asociarlos (411). Desde 453, los signos están relacionados con las partes del cuerpo, Aries, la cabeza, Taurus el cuello, etc., Los astros se relacionan con leyes propias (466), pero dios los lleva bajo sus leyes (475). …iunxit amicitias horum sub foedere certo, pero para otros estableció iras perpetuas (478). Capricornio se admira especialmente pues había lucido en el momento del nacimiento de Augusto, in Augusti felix cum fulserit ortum (509).

 La Astronomía destaca porque estudia lo inmutable, mientras todo cambia… at manet incolumis mundus suaque omnia seruat, ni lo aumenta el día ni lo mengua la vejez (I 518-519). Hay diversas hostilidades entre los astros que engendran odium…et mutua bella (II 571). La naturaleza nunca creó nada mayor y más raro que el pacto de amistad, foedere amicitiae (588). César cayó por fraude nefanda, por lo que Febo abandonó la tierra y sembró la oscuridad. Por no hablar de euersas urbes et prodita templa et uarias pacis clades et mixta uenena insidiasque fori, caedes in moenibus ipsis et sub amicitiae grassantem nomine turbam (596-599), la destrucción de ciudades, los templos violados, etc., lo que parece referirse a la violencia de fines de la República.

 Así pues, el canto III está dedicado a destacar la importancia de la Fortuna, con un detallado examen de los horóscopos. Así se logra el control general del tiempo. La teoría consiste en que la naturaleza hizo que los distintos elementos intercambien alimentos para que rija la concordia y el mundo se mantenga estable en un pacto eterno, ut tot pugnantis regeret concordia causas (54), staretque aeterno religatus foedere mundus (55), para que nada permaneciera exceptum a summa ratione (56), excluido de la razón suprema. El destino (fata) ha quedado dependiente de los astros (58) …, para que el sentido del destino se dirigiera hacia la unidad, uti fati ratio traheretur in unum (66), … sua munera cuique attribuit (71-72) …. y atribuyó a cada uno su propia función, de modo que los colocó en una posición fija, ordine sub certo duxit (73) …, para que nada se confundiera en un movimiento inseguro, ne tamen incerto confunderet omnia motu (82)..

El orden sigue al jefe hasta que el orbe llega al orbe, ordo sequitur ducem donec uenit orbis in orbem (86)…, donde desempeñan su papel los signos para colocar las caras de la realidad: facies rerum per signa locatas (87); donde se esconde la suma total de la fortuna, omnis erit fortunae condita summa (88)… pero el fatum depende de la diuina potentia (90-91). De las suertes la primera es la Fortuna (96), seguida por la militia (102), la tercera se refiere ad urbanos… labores (105), en que destaca la importancia de la fides y de la amicitia (107-108). La quinta es el matrimonio con el foedus que une a los amigos (122). La octava la nobilitas que se equipara al honor y la fama (129-130). Tiene toques de auténtico determinista en los versos 142, 154, donde marca los lugares y los momentos exactos para las decisiones. Los astros se mueven incolumis tamen ut maneat qui conditus ordo est (168), de modo, a pesar de todo, el orden permanece fijo. Todo permanece bajo el dominio de la Fortuna (171). Las sortes derivadas de su actuación equivalen a áthla (172), las acciones propias de los héroes y de los atletas y guerreros. El mejor momento tiene lugar cuando aequo stat foedere tempus (310), el tiempo está equilibrado en un pacto equitativo entre el día y la noche. Se unen en perpetua paz el día y la noche. El resto del canto está dedicado a los signos de Zodiaco en relación con el horóscopo. Tiene en cuenta las diferencias en la duración de los días y piensa que hay que establecer un paradigma en los equinoccios en Alejandría, aunque toma como modelo a Ptolomeo que lo fija en Rodas. Los signos marcan el carácter, pero su conocimiento no basta para conocer al hombre; hay rasgos propios (IV 411).

 El canto IV contiene un mapa en la edición de Liuzzi, titulado “Il mondo di Manilio”, referido a IV 585-817, que empieza: nunc age diuersis dominantia sidera terris, ahora se trata de los astros que dominan las tierras diversas. La Introducción consiste en un proemio que recuerda el segundo proemio del De rerum natura, I 921-951, y Geórgicas, II 458-542, sobre todo 490-491: conocer las causas para evitar el miedo. Luego sigue una historia de Roma, desde Eneas. El Fatum supera siempre el poder humano: fata regunt orbem (14), finisque ab origine pendet (16): el final está fijado desde el origen. El Fatum es el que ha permitido la huida de Eneas. Los libros IV y V tratan en general de la influencia de los astros sobre los temperamentos y la vida de los hombres. El destino se dirige pues hacia la hegemonía romana y el gobierno de Augusto. ¿Cómo se explica que el mundo fuera capturado por un pueblo capturado? …captus et a captis orbis foret? Toda la historia de Roma revela este finalismo, como en la obra de Tito Livio, ab urbe condita. Sólo así se explica que se hayan superado los contratiempos: Guerras Púnicas, Guerras Civiles… Incluso la historia de Grecia: la caída de Creso de Lidia, las conquista y derrota de Jerjes… (64-65), todo va dirigido hacia el mismo fin. Las alteraciones no se explicarían… sine numine fati (56), sin el designio del destino. Non hominum hoc bellum est (84), no se trata de una guerra humana. Esta parte es como la visita de Eneas al Hades en Eneida VI, donde se prevé la grandeza y la centralidad de Roma como motivo augústeo, igual que en Geórgicas, III 136-176; o Vitruvio, VI 1, 11. La conclusión trata sobre Augusto (935): maius et Augusto crescet sub principe caelum, el cielo se hará mayor bajo el principado de Augusto. El dominio de la Fortuna (96) no impide la eficacia de la virtud.

 La distribución del año en este canto IV se considera marcada por el calendario egipcio, que los estudios interpretan como oscuro en su organización. En él también parecen aludir a Augusto los versos 547-552, que se refieren al signo de Libra, que responde al mes de septiembre cuando nació Augusto (22 de septiembre del 63 a.C.): felix aequato genitus sub pondere Librae. / Iudex examen sistet uitaeque necisque / imponet iugum terris legesque rogabit. / illum urbes et regna trement nutuque regentur / uniusque et caeli post terras iura manebunt, feliz el nacido bajo Libra, como juez vigilará la vida y la muerte, impondrá el yugo en la tierra y propondrá la leyes… y sus decisiones permanecerán. Representa el equilibrio impone el yugo, las leyes, las ciudades y los reinos temblarán ante él. Sigue el mismo sistema de la profecía, como hace Virgilio en el Hades.

 Desde IV 585, inicia el recorrido por todo el Mediterráneo, en una descripción del mundo a modo de inventario, como los de Estrabón o Mela, pero en verso. Los pueblos son diferentes y crían animales diferentes. Desde 739 se refiere a los animales: ganados, fieras, elefantes, laniger in medio… mundo, 743: el sol nivela el día y la noche, Cancrum inter gelidumque Caprum per tempora ueris, entre el frío y el verano. Los animales citados tienen que ver con el Zodíaco, salvo los elefantes, mencionados en 740, encerrados en dos lugares de la tierra (et duplici clausos elephantas carcere terrae). El hombre se diferencia de los animales: omnibus una quies uenterque uenusque uoluptas (898), mientras en éstos domina el descanso, el vientre, el sexo y el placer, en el hombre, la razón lo domina todo: …ratio omnia uincit. Así el hombre hace dioses… maius et Augusto crescet sub principe caelum (932-935).

 El canto V se concentra sobre las conjunciones astrales como elementos astrológicos. En V 13, los héroes se colocan en el cielo, lo que se ejemplifica luego en V 298-301, con Teucro, Filoctetes, Héctor. Desde 65 aparecen los signos de animales: Aries (67), Haedi (102), cabritos, desconocido de los griegos, y la constelación del Auriga (Heniochus), junto con Capella (hay quien piensa en una duplicación de Manilio), donde coinciden personajes como Catón, Torcuato, Horacio con otros frívolos, a los que impulsa la libido (112) y la uoluptas. Luego las Hyades, donde surge el tumultus, la seditio, los Graco y el porquero del Laercíada (117-127), Taurus (140). Con Geminis se llega a la Liebre (Leporem) (159), que se cita como constelación en Cicerón, Aratea, 365; y en De natura deorum, II 114, comentando desde 104 los versos de Arato traducidos al latín. La presencia de animales es mayor y parece bastante cercana a Arato, por ejemplo en 156-166 et passim.

 Vuelven a mencionarse a partir de 239 con los peces, y a partir de 282 en una especie de síntesis que coloca los peces en torno al caballo. Cicerón lo integra en una larga exposición desde II 99, donde los animales se incluyen en las maravillas del mundo. Luego, en Manilio, hay una serie de referencias a la caza, con mención de Atalanta, Acteón… Leo desde 234, con las fiestas de la Cratera y del vino (hasta 260), o Spica, de la constelación de Virgo, riqueza de la humanidad, mejor que los metales (270-292) que provocan la luxuria, en la línea estoica de Plinio, que también se detecta al final del canto V a través del concepto de prónoia como base de un estado construido sobre una rígida estructura jerárquica (710-745). Sólo deberían conocerse los metales que sirven para instrumentos agrícolas (276).

 El arco sagittam se encuentra en el cielo con el ave, uolucrem (293-296) y con el piscem (297), aunque menciona asimismo a personajes como Teucro y Filoctetes, beneficiarios del arte. De nuevo aparece haedus en 311. Cuando aparezcan las estrellas de la Lira, Fidis… sidera (409), relacionada con Cycnus (381) y Draco (389), que configuran el triángulo de verano, es el momento en que quaesitor scelerum ueniet uindexque reorum (410), vendrá el castigador de los criminales y vengador de los reos. Casiopea (504) con el nacimiento y los que le dan forma… de donde brillan los regalos augustos para los templos… hinc Augusta nitent sacratis munera templis (509) (la atribución a Augusto en vez de la minúscula augusta se debe a Scaligero), luces de oro que compiten con las llamas de Febo… aurea Phoebeis certantia lumina flammis (511) … hinc Pompeia manent ueteris monumenta triumphi (513). De aquí nace la costumbre de los adornos (516-519), como en Plinio, relacionado con la victoria sobre Mitrídates (510). Casiopea induce a buscar el oro bajo la tierra (523), y a darle la vuelta al mundo el pos de botín…orbemque inuertere praedae (524) …, y sacarlo a la luz contra su voluntas inuitamque nouo tandem producere caelo (526) …, e incluso contará con avidez las amarillas renas ille etiam fuluas numerabit harenas (527). Tras fundir el oro y la plata… aut facti Mercator erit per utrumque metalli (535) / alterum et alterius samper mutabit ad usus (536), o se convertirá en comerciante mediante cualquiera de los metales o cambiará uno u otro para uso de otro. Son las inclinaciones de los que nacen bajo el signo de Casiopea. Su momento culminante es en el mes de noviembre. La Historia de Roma se halla sometida al fatum y a la prouidentia, en línea estoica protagonizada por los individuos de la oligarquía que dirigen el destino hasta culminar en Augusto, el estado de la concordia senatorial y ecuestre, la concordia ordinum de Cicerón, en un cosmos político reflejo del celeste. De este modo Manilio se inserta en el puesto histórico que comparte con los grandes teóricos del Principado, como Cicerón, y los poetas que celebraron el nacimiento de la Roma imperial de Augusto.

O que é o Esoterismo

O substantivo «esoterismo» é de formação relativamente recente, por comparação com o adjetivo «esotérico», de origem grega, donde deriva.

O adjetivo eksôterikos, «exterior, destinado aos leigos, popular, exotérico» já existia em grego clássico, ao passo que o adjetivo esôterikos, «no interior, na intimidade, esotérico» surgiu na época helenística sob o Império romano. Diversos autores os utilizaram. Veremos dentro em pouco alguns exemplos.

Têm a sua origem, respectivamente, em eisô ou esô (como preposição significa «dentro de», como advérbio significa «dentro»), e eksô (como prep. significa «fora de», como adv. significa «fora»). Destas partículas gramaticais (preposição, advérbio) os gregos derivaram comparativos e superlativos, tal como no caso dos adjetivos. Em regra, o sufixo grego para o comparativo é teros, e para o superlativo é tatos. Por exemplo, o adjetivo kouphos, «leve», tem como comparativo kouphoteros, «mais leve», e como superlativo kouphotatos, «levíssimo». Do mesmo modo, do adv./prep. esô obtém-se o comparativo esôteros, «mais interior», e o supuerlativo esôtatos, «muito interior, interno, íntimo».

O adjetivo esôterikos deriva, portanto, do comparativo esôteros. Certos autores, porém, talvez mais imaginosos, propõem outra etimologia, baseada no verbo têrô que significa «observar, espiar; guardar, conservar». Assim, esô + têrô significaria qualquer coisa como «espiar por dentro e guardar no interior».

Platão no seu diálogo Alcibíades utiliza a expressão ta esô no sentido de «as coisas interiores», e no diálogo Teeteto utiliza ta eksô com o significado de «as coisas exteriores». Por sua vez Aristóteles utiliza o adjetivo eksôterikos na sua Ética a Nicómaco, cerca do ano 350 a. C., para qualificar o que ele chama os «discursos exotéricos», ou seja, as suas obras de juventude, de fácil acesso a um público mais geral.

O primeiro testemunho do adjetivo esôterikos encontrámo-lo em Luciano de Samosata (aprox. 120-180 d. C.) na sua obra satírica O Leilão das Vidas, § 26 (também chamado O Leilão das Escolas Filosóficas), composta cerca do ano 166 d.

Mais tarde, os adjetivos eksôterikos e esôterikos passaram a ser aplicados, por engano, aos ensinamentos de Aristóteles por Clemente de Alexandria (aprox. 150-215 d. C.) na sua obra Strômateis, composta cerca do ano 208 d. C.: «As pessoas da escola de Aristóteles diziam que, entre as suas obras, algumas são esotéricas e outras destinadas ao público ou exotéricas». Clemente supunha que Aristóteles era um iniciado e, portanto, seriam «esotéricos» os ensinamentos que facultava no seu Liceu a discípulos já instruídos. Na verdade era apenas um ensino oral e Aristóteles qualificava-o como «ensinamento acroamático», que quer dizer «transmitido oralmente», nada tendo de esotérico no sentido iniciático do termo.

O teólogo alexandrino Orígenes (aprox. 185-254 d. C.), discípulo de Clemente, já usa ambos os adjetivos em conotação com o «oculto», ou melhor, o «iniciático»; contestando as críticas do anticristão Celso, diz Orígenes: «Chamar oculta à nossa doutrina é totalmente absurdo. E de resto, que haja certos pontos, nela, para além do exotérico e que, portanto, não chegam aos ouvidos do vulgo, não é coisa exclusiva do Cristianismo, pois também entre os filósofos era corrente haver umas doutrinas exotéricas, e outras esotéricas. Assim, havia indivíduos que de Pitágoras só sabiam “o que ele disse” por intermédio de terceiros; ao passo que outros eram secretamente iniciados em doutrinas que não deviam chegar a ouvidos profanos e ainda não purificados».

O termo «esotérico» começou a ser usado como substantivo a partir de Jâmblico (aprox. 240-330 d. C.), filósofo e místico neoplatónico que se refere aos discípulos da escola pitagórica nos seguintes termos: «Estes, se tivessem sido julgados dignos de participar nos ensinamentos graças ao seu modo de vida e à sua civilidade, após um silêncio de cinco anos, tornavam-se daí em diante esotéricos, eram ouvintes de Pitágoras, usavam vestes de linho e tinham direito a vê-lo».

O conceito de «esoterismo» é de criação muito mais recente. Johann Gottfried Herder (1744-1803), que se opôs ao racionalismo Iluminista da sua época, foi o primeiro autor a utilizar a expressão esoterische Wissenschaften («ciências esotéricas»), referenciável no tomo XV das suas Sämtliche Werke, e o substantivo l’ésotérisme surgiu pela primeira vez na obra Histoire critique du gnosticisme et de ses influences (1828), de Jacques Matter. Na sequência, deve-se ao ocultista e cabalista Eliphas Lévi (1810-1875) a vulgarização dos termos «esoterismo» e «ocultismo» (este último na sua acepção moderna e mais lata de corpus de «ciências ocultas», diferente da Occulta Philosophia, ou Magia, de Agrippa, por exemplo). A partir de então o termo adquiriu uma voga crescente, sobretudo depois que Helena P. Blsvatsky, A. P. Sinnett, Annie Besant, C.W. Leadbeater, etc., da corrente teosofista da Sociedade Teosófica popularizaram o conceito, desde o último quartel do século XIX e ao longo dos inícios do século XX.

Paralelamente, certos autores começaram a encarar o estudo do esoterismo de um ponto de vista mais acadêmico, não se considerando, eles mesmos, «esotéricos», mais investigadores, quer da história, quer das ideias de determinadas correntes, espirituais, místicas ou ocultas. Entre estes se contam, por exemplo, nos finais do século XIX, George R. S. Mead e Arthur Edward Waite, cujos trabalhos, apesar de tudo, ainda se encontram a meio-caminho entre o «discurso esotérico» e a pesquisa universitária. No primeiro quartel do século XX, Max Heindel (1865-1919) estabeleceu a distinção técnica entre «o oculto» e «o místico», e, embora inserido numa específica corrente esotérica, deu forma consistente, nas suas obras, quer à vertente mística quer à vertente oculta do esoterismo. Por sua vez Rudolf Steiner (1861-1925), igualmente inserido numa corrente esotérica bem definida, abordou o esoterismo segundo um duplo enquadramento, ocultista e científico. René Guénon (1886-1951) trabalhou o esoterismo, genericamente, segundo uma perspectiva mais filosófica do que histórico-crítica, tendo o cuidado de distinguir entre o esoterismo cristão, o islâmico e o védico; todavia, o grande impulso para o estudo do esoterismo de um ponto de vista de investigação acadêmica surgiu a partir de 1928, com a tese de Auguste Viatte sobre o Iluminismo, seguindo-se-lhe as pesquisas e os trabalhos de Will-Erich Peuckert sobre a pansofia e o rosacrucianismo, de Lynn Thorndike sobre a história da magia, da Prof.ª Frances A. Yates sobre o Iluminismo rosa-cruz e o esoterismo renascentista, etc., devendo-se a esta última o principal estímulo para uma pesquisa universitária, rigorosa, incidindo sobre o «território esotérico», o que fez alterar o respectivo panorama investigacional a partir dos anos 60 e 70 do século XX. O prof. Antoine Faivre, mais recentemente, chama a atenção para os estudos de Ernest Lee Tuveson sobre o hermetismo na literatura anglo-saxônica dos séculos XVIII e XIX, e de Massimo Introvigne sobre os movimentos «mágicos» dos séculos XIX e XX, sobretudo pelo fato de proporem abordagens novas, interdisciplinares.

Atualmente, é já bastante vasto o leque de autores que estudam o esoterismo em ambiente de investigação acadêmica, tendo-se tornado consensual a designação de «esoterólogos» para alguns desses investigadores, o que pressupõe uma ciência da Esoterologia que está a ter acolhimento nos curricula de algumas Universidades. Nem todos coincidem, porém, nas suas posições e definições do campo investigacional do «esoterismo», podendo de certo modo, e sem tentar uma conciliação entre os diferentes autores, dizer-se que existem vários «esoterismos».

Por amor à brevidade, limitar-me-ei a salientar alguns esoterólogos contemporâneos cujos trabalhos são de capital relevância para a compreensão do «objeto temático» do esoterismo:

Prof. Antoine Faivre: Director de Estudos da École Pratique des Hautes Études – Section Sciences Religieuses (Sorbonne, França);

Dr. Wouter J. Hanegraaff: Professor de História da Filosofia Hermética e Correntes Relacionadas – Faculdade de Humanidades da Universidade de Amesterdão (Holanda) e orientador de pesquisas sobre História das Correntes Esotéricas – Departamento de Ciência das Religiões da Universidade de Utrecht (Holanda);

Prof. Pierre A. Riffard: Investigador de Metodologia de Esoterismo e professor Catedrático na Université de Novakchott (Mauritânia);

Prof. Massimo Introvigne: Historiador das Correntes Esotéricas Contemporâneas e Director do Centro Studi sulle Nuove Religioni, Turim (Itália);

Prof. Roland Edighoffer: Professor emérito na Université de Paris III (Sorbonne Nouvelle, França);

Prof. José Manuel Anes: Grão-Mestre da GLRP/LP (Maçonaria Regular de Portugal) e professor de História das Correntes Esotéricas no Instituto de Sociologia e Etnologia das Religiões da Universidade Nova de Lisboa (Portugal).

Em termos muito simplificados podemos dizer que duas grandes tendências gerais se perfilam entre estes autores: uma, poder-se-á designá-la por «universalismo pró-esotérico», e outra, por «estruturação histórico-crítica». O prof. Wouter J. Hanegraaff ainda considera uma terceira tendência a que chama «formas de anti-esoterismo», que, por não serem indispensáveis neste breve resumo, me abstenho de considerar aqui.

Na linha do «universalismo pró-esotérico» incluem-se os trabalhos e a atividade universitária de professores como Pierre A. Riffard e José M. Anes, por exemplo. Segundo Riffard, o esoterismo tanto existe no Ocidente como no Oriente, desde a pré-história até aos nossos dias, e tem a ver com o mistério da existência tal como é percebido pelos seres humanos; além disso, Riffard critica certos investigadores acadêmicos que procuram estudar o esoterismo «de fora», como se pudesse existir um «fenômeno cultural esotérico» independentemente do esoterismo em si. Segundo Riffard, a essência do esoterismo é, ela mesma, «esotérica»; na sua monumental obra de perto de 400 páginas, L’ésotérisme, Riffard interroga-se: «Pode alguém ser um esoterólogo sem ser, ao mesmo tempo, um esotérico?» De acordo com este ponto de vista, elabora uma descrição do esoterismo segundo as oito invariáveis que, em sua óptica, o caracterizam:

(1) A impessoalidade do autor;

(2) A oposição esotérico/exotérico;

(3) A noção de «o subtil» como mediador entre o espírito e a matéria;

(4) Analogias e correspondências;

(5) A importância dos números;

(6) As ciências ocultas;

(7) As artes ocultas;

(8) A Iniciação.

Uma posição totalmente diferente é assumida pelos profs. Antoine Faivre e Wouter J. Hanegraaff, por exemplo, defensores da linha «histórico-crítica». Segundo Faivre não se deve falar em «esoterismo», mas em «esoterismos», ou melhor, em «correntes esotéricas e místicas», uma vez que ele considera que não há um esoterismo em si, mas apenas correntes, autores, textos, etc. Para que o esoterismo constitua uma especialidade acadêmica reconhecida pela comunidade científica, Antoine Faivre define-o do seguinte modo, de acordo com a Direção de Estudos da «Section des Sciences Religieuses» (Sorbonne), que ele mesmo integra com outros docentes: um corpus de textos que constituem a expressão dum certo número de correntes espirituais, na história Ocidental moderna e contemporânea, ligadas entre si por um «ar de família», bem como uma «forma de pensamento» que subjaz a essas correntes. Considerado de forma extensiva, esse corpus estende-se da Antiguidade tardia até hoje; considerado de forma limitativa, abarca um período que vai do Renascimento até à época contemporânea.

Isto implica que, ao contrário das teses «universalistas», ficam excluídos do conceito de esoterismo alguns significados que Antoine Faivre enumera de modo a deixar bem claro o que, de acordo com o seu critério, o esoterismo «não é»: (a) Um termo genérico, mais ou menos vago, que serve para os editores e livreiros classificarem coleções de livros ou rotularem prateleiras, e onde cabem o paranormal, as ciências ocultas, as tradições sapienciais exóticas, etc.; (b) Um termo que evoca a ideia de ensinamentos secretos e uma «disciplina do arcano», com diferenciação entre iniciados e profanos; (c) Um termo aplicável a um certo número de processos mais experienciais que racionais, e que se aproxima da ideia de Gnose no sentido universal, propondo-se atingir, mediante certas técnicas experienciais, o «Centro do Ser» (Deus, o Homem, a Natureza, etc.), não se excluindo, desta concepção, uma atitude filosófica que advoga a «unidade transcendente» de todas as religiões e tradições.

Em contrapartida, aquela «forma de pensamento» que Faivre considera como própria do conceito de esoterismo distinguir-se-ia por seis características ou componentes fundamentais, das quais quatro são «intrínsecas», no sentido em que a sua presença simultânea é uma condição necessária e suficiente para que um discurso seja identificado como esotérico, e duas são «secundárias» ou «extrínsecas», e cuja presença pode ou não coexistir ao lado das outras quatro. São elas:

(1) A ideia de correspondência («O que é em cima é como o que é em baixo», segundo a Tábua da Esmeralda);

(2) A Natureza viva (o Cosmos não é apenas complexo, plural, hierarquizado, etc.: é, sobretudo, uma Grande Entidade Cósmica viva);

(3) Imaginação e mediadores (a imaginação é a faculdade superior de penetrar nos códigos que se ocultam nos mediadores, os quais, por sua vez, são os rituais, as imagens do Tarot, as mandalas, etc., etc., símbolos carregados de polissemia cuja decifração cognitiva permite o acesso ao mundus imaginalis definido por Henri Corbin);

(4) A experiência da transmutação (percurso espiritual simbolizado alquimicamente por três graus: nigredo, ou obra em negro, morte, decapitação; albedo, ou obra elevada ao branco; e rubedo, ou obra elevada ao vermelho, pedra filosofal);

(5) A prática da concordância (prática que visa descobrir os denominadores comuns a duas ou mais tradições aparentemente distintas, na expectativa de que, mediante esse estudo comparativo, se alcance o «filão escondido» que levaria à «Tradição primordial», da qual todas as tradições e/ou religiões concretas seriam apenas os «galhos» visíveis da grande «árvore» perene e oculta);

(6) A transmissão (conjunto de «canais de filiação» pelos quais se processa a continuidade de mestre a discípulo, ou de iniciação no interior duma sociedade, no pressuposto de que ninguém se pode iniciar sozinho e que o «segundo nascimento» passa obrigatoriamente por esta disciplina).

Outros autores simplificam a questão considerando que o esoterismo se constituiu no Ocidente como disciplina autônoma, a pouco e pouco, a partir de finais da Idade Média, porque a teologia e a ciência absorveram certos temas que o integravam, eliminando outros que, por serem mais inquietantes ou pertencerem ao imaginário mais perturbador, acabaram, com essa expulsão ou mesmo perseguição, por integrar as correntes esotéricas ocidentais, sobretudo a partir do Renascimento. No Oriente, pelo contrário, a teologia contém os temas esotéricos e, por conseguinte, o esoterismo não precisa de se constituir como disciplina aparte. Segundo este ponto de vista, pode-se falar em esoterismo associado às varias escolas e tendências que se desenvolveram no Ocidente na linha dos ensinamentos de Marsilio Ficino (1433-1499), de Pico della Mirandola (1463-1494) e de Johannes Reuchlin (1455-1522), esoterismo esse que floresceu, sobretudo, na Europa e nos séculos XVI e XVII. A sua principal característica é a rejeição da linguagem comunicativa como expressão da verdade, e a pretensão de que é nas camadas nãosemânticas da linguagem que se oculta a antiga Sabedoria. Em extensão a este conceito, não se pode ignorar a importância do pensamento judaico e dos textos hebreus na Europa, cujo torat hasod (conhecimento esotérico) constituiu um corpo específico de tradições secretas na cultura judaica, no centro do qual, e a partir do século XIII, se encontra a Cabala, que teve uma influência de indiscutível relevo no esoterismo cristão.

Algumas referências:

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ANES, José Manuel, e COSTA, Paula Cristina, «Os Mistérios do Pessoa Oculto», in Portugal Misterioso, Selecções do Reader’s Digest, Lisboa 1998.

ANES, José Manuel, e MENDANHA, Victor, O Esoterismo da Quinta da Regaleira, Hugin Editores, Lisboa 1998.

ANES, José Manuel, «A Reabilitação Científica do Esoterismo», entrevista in LOUÇÃO, Paulo A., A Alma Secreta de Portugal, Ésquilo Edições e Multimédia, Lisboa 2002.

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EDIGHOFFER, Roland, «La Rose-Croix: De la fabulation à la “tradition” maçonnique», in Symboles et Mythes dans les mouvements initiatiques et ésotériques (XVIIe-XXe siècles): Filiations et emprunts, obra colectiva, Archè / La Table d’Émeraude, Neuilly-Seine 1999.

FAIVRE, Antoine, Accès de l’ésotérisme occidental, 2 vols., nova ed. revista, Éditions Gallimard, Paris 1996.

FAIVRE, Antoine, «Questions of Terminology proper to the Study of Esoteric Currents in Modern and Contemporary Europe», in Western Esotericism and the Science of Religion, eds. Antoine Faivre & Wouter J. Hanegraaff, Peeters, Leuven 1998.

FAIVRE, Antoine, «Histoire de la notion moderne de Tradition dans ses rapports avec les courants ésotériques», in Symboles et Mythes dans les mouvements initiatiques et ésotériques (XVIIe-XXe siècles): Filiations et emprunts, obra colectiva, Archè / La Table d’Émeraude, Neuilly-Seine 1999.

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HANEGRAAFF, Wouter J., «La fin de l’ésotérisme? Le mouvement du Nouvel Age et la question du symbolisme religieux», in Symboles et Mythes dans les mouvements initiatiques et ésotériques (XVIIe-XXe siècles): Filiations et emprunts, obra colectiva, Archè / La Table d’Émeraude, Neuilly-Seine 1999.

RIFFARD, Pierre A., L’ésotérisme : Qu’est-ce que l’ésotérisme? Anthologie de l’ésotérisme occidental, Robert Laffont, Paris 1990.

RIFFARD, Pierre A., Dicionário de Esoterismo, Editorial Teorema, Lisboa 1994.

RIFFARD, Pierre A., «The Esoteric Method», in Western Esotericism and the Science of Religion, eds. Antoine Faivre & Wouter J. Hanegraaff, Peeters, Leuven 1998.

O Esoterismo: Uma Abordagem Hermenêutico-Conceitual

O presente artigo consiste em uma reconstrução histórica e conceitual do esoterismo, suas origens, aplicações e, sobretudo, do sentido (tanto no significado, como no histórico) atribuído a ele pela tradição. O estudo do esoterismo propõe o retorno de um conhecimento rejeitado pelas tradições hegemônicas, mostrando que se pode estudá-lo de maneira lúcida, concisa, e dentro de seu próprio rigor metodológico. Trata-se aqui de uma introdução ao assunto, não se atendo a discutir temas ditos esotéricos, mas ao estabelecimento de um campo de estudo e uma tentativa de semear o interesse de pesquisa neste campo que cresce consideravelmente.

Introdução

O Esoterismo Ocidental

A chamada “Tradição Esotérica Ocidental” (Western Esotericism Tradition) é um recente campo de pesquisa acadêmica, porém esta “tradição” não é nada nova, nem mesmo uma moda moderna, nem pretende ser uma reação ao cientificismo ou ao empirismo. Para que possamos entender o que se designa por tal nome precisamos, antes de tudo, definir o que vêm a ser tradição e ocidental, além de esotérico e esoterismo.

Antes o esoterismo era estudado como pertencente a assuntos teológicos; entretanto, com o estudo sistemático e a adoção de métodos apropriados – e contando com publicações sérias sobre o assunto – passou a designar um campo de pesquisa autônomo (o “ismo”) com sua própria abordagem. Mas porque deveríamos estudar a “Tradição Esotérica Ocidental” (TEO)?

Aquilo que chamamos “ocidente” refere-se a todo o conjunto greco-latino e judaico-cristão, ambos “visitados pelo islamismo” na antiguidade e medievo. Em filosofia a questão envolvendo o ocidente sempre suscitou a relação de antagonismo entre ocidente e oriente. Não somente geográfica, mas, sobretudo, baseada em visões de mundo e contraposições culturais, os partidários do que ficou conhecido como “milagre grego” e os chamados “orientalistas” criaram uma dicotomia envolvendo as duas metades do mundo. Diferentes interpretações foram dadas para justificá-la e podemos distinguir duas: A primeira atribui um valor negativo ao oriente e positivo ao ocidente, pois o oriente seria um “ainda-não do ocidente”, atrasado, despótico, comunitário e religioso, enquanto o ocidente seria o desenvolvido, livre, societário, secularizado. A segunda atribui um valor negativo ao ocidente e positivo ao oriente, para eles, o oriente é o lugar por excelência da sabedoria, da espiritualidade, enquanto o ocidente é o deserto do materialismo, do cientificismo, do pragmatismo tecnológico, etc.

A chamada “Tradição Esotérica Ocidental” compreende, segundo Faivre, o mundo latino a partir do final séc. XV, o Renascimento e o resgate de correntes filosóficas e religiosas helenísticas tais como o gnosticismo, o hermetismo, neopitagorismo, estoicismo, como também o neoplatonismo, a cabala e a alquimia.

Nomes como Marcílio Ficino e Pico della Mirandola estão intimamente envolvidos tanto com o ressurgimento das filosofias pagãs, como do intercambiamento entre elas. Com Pico della Mirandola vemos a complementaridade entre a cabala, o cristianismo e o hermetismo alexandrino, e com Ficino a tradução da Hermética2, atribuída a Hermes Trismegisto.

O que aqui chamamos Hermética, ou Corpus Hermeticum, trata-se da compilação de vários textos, incluindo o Poimandres, o Asclépio, os fragmentos e testemunhos de Estobeo, entre outros autores e notícias de alguns neoplatônicos no período helenístico e cristão da filosofia antiga.

É no Renascimento que surge a ideia – recorrente no esoterismo – da unidade ou consonância entre as doutrinas, o que evoca a ideia da philosophia perennis: autores que trariam no âmago de suas doutrinas origens comuns, embora expressas de diferentes maneiras, porém conciliáveis entre si. A esta “perenidade” alguns autores desde o séc. XIX chamam de “Tradição”.

No contexto do pensamento esotérico, a noção de Tradição remete a uma ideia que surge de uma Tradição espiritualmente superior que perdura desde os inícios do pensamento até hoje por meio de inspiração divina ou grupos iniciáticos.

A abordagem hermenêutica pretendida neste trabalho propõe traçar a história do conceito de esoterismo e seu uso, compreendendo sua “via crucis”, seu julgamento, condenação e resgate. O sentido que nós e os autores clássicos (o apoio da tradição documental) atribuímos ao termo será a medida e a base para a compreensão, ao menos provisória por não se pressupor definitiva, de nosso objeto de estudo. A parte do método próprio ao esoterismo ocidental trata-se de um esboço para futuras abordagens desde “dentro”, e consequentemente, melhor compreensão dos temas pertencentes à Tradição e a complexidade que requer mais aprofundamentos em sua abordagem.

O estudo do esoterismo não propõe justificar os conteúdos de uma determinada corrente da Tradição, nem mesmo verificar uma suposta realidade histórica desta em tempos imemoriais; trata-se tão somente de apreender ou investigar a “emergência dessa ideia nas imagens e discursos, isto é, por meio das formas que assumiu até hoje”.

De minha parte propor o estudo do esoterismo significa trazer à luz um conhecimento “esquecido” ou “rejeitado”, não por que seja um caminho ideal, apenas porque é uma maneira pela qual o homem atribui sentido e constrói uma visão de mundo particular, ou – porque não? – uma maneira de conhecimento (uma nova ordem gnosiológica) ou uma construção onto-lógica própria.

1. Esotérico e Esoterismo.

Primeiramente devemos distinguir “esotérico” e “esoterismo”. A palavra “esotérico” é encontrada com muita frequência na literatura atual, e por esse motivo é a maior parte das vezes abordada sem o menor rigor. O uso inadvertido do termo causa confusão ao generalizar, por vezes, relacionando o esotérico com doutrinas exóticas, sistemas iniciáticos, ciências ocultas, entre outros – o que é o bastante para que a ciência moderna as taxe de falsas e nem sequer as considere ciências.

O primeiro a tentar resolver a problemática do termo esoterismo foi Antoine Faivre, professor da Sorbonne, em seu pequeno livro L’ésotérisme (1992). A etimologia do termo não sugere muito, ou melhor, é pouco explicativa: eso indica “para dentro”, o ter uma oposição, e o ismo um sistema. “Estar” ou “ir para dentro” sugere uma interiorização, voltar-se ao “interno”, porém “estar fora” ou “dentro” de quê? Pois a palavra esoterismo não indica algo específico, até mesmo pode significar uma infinidade de conteúdos. A tentativa de Faivre é circunscrever um campo de pesquisa possível. Porém, o esoterismo parece indicar mais uma “forma de pensamento” do que um “campo”. Faivre sugere investigar a natureza do esoterismo a partir de discursos que chamam a si mesmo de “esotéricos”, e os que implicitamente o dizem ser.

Em geral o termo esotérico indica “segredo”, “arcano”; algo isolado, misterioso ou reservado. Por exemplo, fala-se de doutrinas esotéricas de Platão e Aristóteles – o sentido do termo “esotérico” (έσωτερικός) é atribuído a Aristóteles, porém ele usa apenas a palavra “exotérico”, a qual seria o oposto a acromático (άκρόαμα), que quer dizer “instrução oral” – que eram ensinadas a discípulos escolhidos – ou dos ensinamentos das antigas escolas de mistérios reservados aos iniciados que deveriam percorrer um longo caminho de purificação. O termo “esotérico” aparece pela primeira vez com Luciano de Samosata3, contudo este termo só será associado a “segredo” em Clemente de Alexandria, posteriormente, o termo aparece em Hipólito de Roma5, Orígenes e Gregório de Nissa.

Leilão de Vidas. No livro Hermes e Zeus vendem filósofos. Os aristotélicos são vendidos “um” por “dois”, pois um veria para “fora” e o segundo para “dentro”, o primeiro exotérico, o segundo “esotérico”.

Refutações a todas as heresias.

Segundo Jean-Pierre Laurant o termo esoterismo aparece pela primeira vez em 1742 em um autor maçom6, e lá remete a um ensinamento interno, ou secreto, ministrado nas Lojas apenas aos seus integrantes.

La Tierce, Nouvelles obligations et status de la très vénérable corporation des francs maçons, 1742.

Hanegraaff, por outro lado, indica o ano de 1828 e ao autor Jacques Matter ao aparecimento do termo l’ésotérisme em seu livro História crítica do gnosticismo e de suas influências; seguido por Jacques Etienne em 1839, e Pierre Leroux. Em 1852 aparece no Dicionário Universal de Maurice Lachâtre (do grego eisôtheo entendido como princípio da doutrina secreta), depois popularizado por Eliphas Lévi em livros sobre magia, enquanto no inglês (esoteric, esotericism) é introduzido por A. P. Sinnett em Budismo Esotérico.

Aqui podemos perceber um sentido a ele associado, o do “mistério”, que torna o mundo uma experiência de aprofundamento, fora dos afazeres cotidianos, dos objetos comuns, para o insólito, em suma, para o extraordinário, ultrapassando os limites da linguagem e dos conceitos, e ingressa em um âmbito não comunicativo, ou no mundo do símbolo, do mito e do rito, da linguagem velada ou simbólica. Porém, esse sentido é muito restrito ou pouco significativo, pois muito do que se diz “esotérico” é restrito aos iniciados, cabendo apenas a eles o domínio apropriado do sentido e transmissão dos conteúdos “esotéricos”, sendo então muito problemático para os não-iniciados.

O esoterismo possui outros sentidos, como: 1) o de um caminho ou prática que dirige aquele que o segue a um lugar o qual conteria um tipo superior de conhecimento através do contato direto com a Tradição. As escolas ou correntes seriam um meio para alcançar esse lugar, tanto que o termo esoterismo poderia se referir tanto ao meio de alcançá-lo, quanto o lugar como tal que se quer atingir. Segundo Faivre, esse lugar seria o mesmo alcançado por todos aqueles que o buscam, não importando sua orientação ou tradição (no sentido de transmissão) de onde particularmente partiriam. Isso demonstraria uma suposta unidade entre todas as tradições existentes. Ou, 2) o de conhecimento rejeitado, marginalizado por uma tradição hegemônica.

Seria, entretanto, no mínimo ignorância, ou ingenuidade, supor que tudo aquilo que é herético ou contrário a um conteúdo dogmático seja “esotérico”. Podemos perceber que as correntes ditas esotéricas surgem dentro de movimentos religiosos, da mesma maneira que vemos falar com certa frequência de “cristianismo esotérico” ou “budismo esotérico”, como sendo a versão marginalizada da doutrina oficial.

O caso do dogmatismo não é restrito à questão religiosa, mas atinge até mesmo o ambiente filosófico. Na tradição filosófica ocidental, tudo o que se diz “esotérico”, ou se aproxima disso, é rejeitado reiteradamente e taxado como irracional, contraditório ou como um problema superado, um velho quadro inútil da ignorância primitiva do homem (por exemplo, a crítica de Theodor Adorno contra a astrologia, sendo esta instrumento de manipulação ideológica em As Estrelas descem à Terra, por outro lado, Paul Feyerabend em O Estranho Caso da Astrologia; também “O Mundo Humano do Espaço e do Tempo”, Ensaio sobre o Homem de E. Cassirer). Sendo então tudo aquilo que não se encaixa no padrão “racional” ou do método não aceitável ou passível de estudo.

A questão que sugere “ir para dentro”, indica olhar “de fora” algo que desde a idade média estava inserido na Teologia. O jugo da Teologia acerca do esotérico o tornara periférico ou excluído; entretanto, o desmantelamento do lastro que sustentava a hegemonia da Teologia fez surgir um campo vasto passível de inúmeras abordagens, sem a necessidade da Teologia para acessá-la. Ou seja, foi primeiro necessário “ir para fora” do teológico, para acessar o esotérico por meio dele mesmo (o “interno”), ou seja, desde a perspectiva – no sentido mesmo de visão – do esoterista, recuperando-o do exílio, do claustro teológico.

Devemos muito aos humanistas renascentistas neste ponto, pois eles ousaram romper com o jugo teológico-escolástico para celebrar um verdadeiro casamento entre as doutrinas das religiões abraâmicas com as doutrinas hermético-filosóficas (Pico della Mirandola, Discursos Sobre a Dignidade do Homem). O desprendimento da Teologia descortinou o campo de abrangência do esoterismo, e o mesmo ocorreu com a ciência: ela se tornou autônoma. O conteúdo dito esotérico passou a designar assuntos de cunho metafísico, cosmológico e ético, fora do âmbito teológico.

Segundo Faivre, as fontes as quais constituem a Tradição Esotérica Ocidental podem ser distinguidas como grandes rios que deságuam no oceano do esoterismo moderno. Estas disciplinas ou ramos irrigam a Alquimia, a Astrologia e a Magia, sendo seus afluentes – usando a metáfora de Faivre os seguintes:

Não confundir com a expressão moderna de Teosofia, associada a doutrinas orientais, pela Sociedade Teosófica de H.P. Blavatsky (séc. XIX).

Todos os afluentes irrigaram, forte ou tenuemente, os três grandes rios do esoterismo. Todos eles mantêm relações entre si, como também com as tradições religiosas ou culturais que não podem ser totalmente separadas ou dissociadas, pois ambas são fontes para uma estrutura do imaginário esotérico, o que é bastante visível ao analisarmos profundamente estas obras. Há um distanciamento das questões teológicas, entretanto se mantêm as filiações religiosas (ou talvez espirituais) e culturais, aspectos mitológicos e sociais que envolvem toda a formação esotérica de seus componentes.

2. Os seis elementos fundamentais do esoterismo em Antoine Faivre.

Definir de maneira inequívoca quais são os conteúdos nos quais se adéqua perfeitamente o termo esoterismo é bastante complexo, pois de maneira alguma se busca definir doutrinalmente o que venha a ser esotérico – nem é o objetivo defender que maneira deve ser a mais adequada para entender o esoterismo, privilegiando uma doutrina em detrimento de outra.

Ao menos podemos seguir a tentativa de Faivre, em sua já consagrada distinção, entre os quatro elementos fundamentais do esoterismo: (1) as correspondências; (2) a natureza viva; (3) imaginação e mediações; e a (4) experiência da transmutação, além de outras duas que seriam elementos “secundários” ou “não fundamentais”: (5) a prática da concordância e a (6) transmissão.

1. O elemento correspondência indica uma relação de interdependência, “O que está em cima é como o que está embaixo…”8, além de diferenciados níveis de existência, os quais estariam ligados ou interligados por meio de correspondências ou analogias. Na literatura esotérica é comum encontrar correspondências entre microcosmos e macrocosmos, e associações entre metais, plantas e planetas, um elemento sendo remetido aos outros, criando assim uma rede praticamente infinita. Estas correspondências são quase sempre ocultas ou pouco reveladas. Este é o campo do mistério, do encoberto, do segredo. Faivre distingue dois tipos de correspondências: (a) as visíveis e as invisíveis. As visíveis são as que estão ligadas ao mundo natural, partes do corpo, plantas, metais, etc., com as regiões invisíveis do mundo celeste; as invisíveis tratam da correspondência entre (b) o cosmos, ou a história, com o texto revelado. Natureza e Escritura corroboram-se mutuamente, uma ajudando no conhecimento da outra.

O segundo princípio hermético, “princípio da correspondência”. Cf. Iniciados, Três. O Caibalion.

O estudo das correspondências indicaria uma dimensão na qual o contraditório, paradoxal ou indissociável se desfaria e encontraríamos a solução para os grandes problemas da existência. Deste modo, é demolida toda a estrutura lógico-aristotélica dos princípios de não-contradição, identidade e terceiro excluído9. A noção de correspondências sugere que a ordem cósmica segue uma estrutura não linear, diferente da lógica clássica. As relações de analogias e semelhanças podem variar facilmente de níveis ontológicos e/ou lógicos, por meio de redes interligadas ou hierarquias, alterando-se tanto ascendentes, quanto descendentemente – do macro ao micro, do “acima” ao “baixo”, e vice-versa.

Sobre este tema ver “Aspectos da Semiose Hermética” in ECO, Umberto. Os limites da Interpretação.

2. A correspondência pode ser associada à ideia de uma natureza viva, pois a relação simpática que liga todas as coisas naturais é o elo da magia, onde o controle e emprego das forças estão ligados ao uso das correspondências. A ideia de uma natureza viva é o princípio mesmo da magia, particularmente no Renascimento. Do latim magia e do grego magiké téchne, “a arte dos mágoi” – os antigos magos persas – designava para os gregos um praticante de rituais privados que posteriormente passou a ser marginalizado e proibido. A crença em forças vivas ou animadas é chamada animismo, na qual se admite a ação ou causa às forças naturais animadas (salamandras, ondinas, silfos, gnomos).

Desta maneira podemos compreender o cosmos como um complexo, plural, com entidades hierárquicas continuamente animadas por uma energia viva. O domínio destas forças naturais costuma-se chamar magia. A prática da magia se faz por parte de instrumentos, amuletos ou talismãs, pelos quais o praticante se comunica com as forças celestes ou terrestres.

De origem oriental, difundiu-se no mundo grego e posteriormente no latino, tornando-se marginal na Idade Média e ressurgindo no Renascimento como parte da filosofia natural. As ideias básicas expostas aqui concordam com praticamente todos os autores da época, como Pico della Mirandola, Reuchlin, Agrippa, Paracelso, Fracastoro, Cardano e Della Porta, sendo a mesma ideia desdobrada pelo último, como também por Campanella. A magia retorna ainda no Romantismo Alemão em Novalis, Goethe, etc. No final séc. XIX e metade do XX a magia torna-se então somente uma categoria de interpretação na sociologia e na psicologia. Do séc. XX em diante vemos um retorno da magia associado a movimentos como o neo-paganismo, wicca, new age, e correntes correlatas, como também pode ser incluída nos Novos Movimentos Religiosos (NMR).

No âmbito das sociedades iniciáticas modernas percebemos a predominância da magia na Ordem Hermética da Aurora Dourada e suas ramificações posteriores (A. O. Alfa et Omega (S. L. Macgregor Mathers), Sociedade da Luz Interior (Dion Fortune), Builders of the Adytum (P. Foster Case), Thelemic Order of the Golden Dawn, etc., como também no movimento Thelemita A.A. (Aleister Crowley), O.T.O – sistema maçônico que após Crowley passa a possuir um caráter mágico-cerimonial ou em demais ordens ou práticas cerimoniais (Societas Rosacriciana in Anglia, Elus Cohen).

3. A imaginação e a mediação pressupõem a interligação entre estas e as correspondências e as forças naturais. São destas interligações que surgem os ritos, símbolos, angelologias, etc. Faivre indica uma diferenciação importante entre o esotérico e o místico, no qual o primeiro inclui em seu sentido um “iniciador”, ou seja, aquele que transmite (mediação) um conhecimento ou prática, enquanto o segundo termo dispensa tais mediações.

O esotérico visa, sobretudo, as mediações e revelações, pelo qual o uso da imaginação é essencial. Porém, isto não pode impedir que esoteristas possuam traços místicos ou vice-versa. Ainda sobre a imaginação, podemos perceber sua importância não somente no âmbito da magia, mas em toda a experiência humana (cognitiva10, inventiva, religiosa). É com a imaginação que o homem estabelece uma intricada estrutura significativa e explicativa do mundo11. Faivre faz referência neste elemento ao que Henry Corbin chama de mundus imaginalis, um mesocosmo, um mundo intermediário o qual teria relação cognitiva e visionária.

A importância dada por Kant à imaginação como a condição de síntese entre as categorias e as sensações em sua estética transcendental, na Crítica da Razão Pura. O “esquema transcendental” seria o procedimento pelo qual a imaginação confere uma imagem para um conceito.

Para uma abordagem mais aprofundada acerca do tema ver. DURAND, Gilbert. A Imaginação Simbólica.

4. A Transmutação remete à “metamorfose”, ou seja, uma mudança que não é de um estado a outro, senão um movimento parcimonioso ou gradual. De origem alquímica, porém não possuindo o sentido restrito de processo laboratorial, senão no sentido original da palavra (labor–oratorium, labora et ora, trabalha e ora) no qual o processo que ocorre na matéria da Obra ocorre do mesmo modo no interior do operador. O sentido iniciático sugere o renascimento, o novo homem. Na alquimia a transmutação possui três estágios: o nigredo, o albedo, e o rubedo, que podem ser associados à purgação, iluminação e unificação na mística tradicional.

5. Neste elemento secundário, Faivre insere a prática da concordância como o estabelecimento de pontos comuns entre diferentes tradições (uma indicação de laicidade do esoterismo). Este método de estudo, o comparativo, surge no séc. XV-XVI (lembrar a importância de Ficino e Pico della Mirandola) e retomando com mais força nos fins do séc. XIX.

É importante ressaltar o espírito de tolerância que existe no fato de se reunir diferentes tradições sem evidenciar suas particularidades, senão em suas convergências. Porém, o que Faivre pretende mostrar é que a convergência das tradições visa atingir uma gnosis que contenha, de maneira individual ou coletiva, o vislumbre de uma origem única da qual todas as tradições se ramificaram. O que se iniciou com o estudo de doutrinas orientais, o estudo de “religiões comparadas”, deu origem à ideia de uma philosophia perennis (ou Tradição primordial) que se acredita ser a fonte de todas as religiões e concepções esotéricas.

6. O elemento transmissão indica que os conteúdos esotéricos devem ser transmitidos ou comunicados; todavia, essa transmissão não se efetua de qualquer maneira. Isso sugere a emergência de um Iniciador e um sistema “legítimo” e “regular”. Isto se encontra de maneira bastante clara dentro de todos os sistemas iniciáticos ocidentais que podem ser investigados (maçonaria, rosacrucianismo, martinismo, etc.).

Todos os elementos expostos aqui sugerem um ponto de partida para o estudo do esoterismo e suas diversas correntes. A tentativa de Faivre em elencar seis elementos fundamentais não visa constituir um marco doutrinário para a área, senão assinalar a presença de pontos comuns aos mais variados discursos ou disciplinas esotéricas. Cada elemento pode variar hierarquicamente dentro de um determinado sistema, como também pode assumir posições metafísicas, teológicas ou cosmológicas diferentes.

3. O Problema da definição acadêmica de esoterismo.

Wouter Hanegraaff no Dictionary of gnoses & western esotericism distingue duas perspectivas acerca do sentido do termo esoterismo: a) uma construção tipológica (certos tipos de atividade religiosa com sua estrutura específica); b) ou como um tipo de religião ou dimensão estrutural (associado a certas correntes históricas ou culturais da tradição ocidental).

Existe aí o debate sobre a necessidade de restringir o âmbito do esoterismo à modernidade ou à contemporaneidade, caracterizado pela busca de um núcleo dominante para o estabelecimento de uma periodização ou demarcação histórica do esoterismo e sua definição.

Uma saída para uma definição apoiada em uma periodização seria delimitar uma corrente histórica específica, porém quais seriam os pressupostos para o acolhimento de uma corrente como definição de esoterismo?

Von Stuckrad critica a definição de Hanegraaff por ele usar duplamente o termo “certos” (certain) como vago para distinguir dois sentidos de esoterismo. O que há de racional nisso? Poderíamos selecionar hermetismo, paracelsismo, new age, separadamente excluindo os demais, entretanto não teríamos uma definição geral do que seja esoterismo. Em vez disso ressalta-se o caráter de conhecimento rejeitado pela academia, no qual o próprio estudo do esoterismo retornaria excluindo certos componentes que integrariam sua própria definição. Isso sugere uma reflexão acerca dos pressupostos e preconceitos dos pesquisadores acadêmicos.

Segundo Von Stuckrad, alguns estudiosos preferem aplicar o termo esoterismo para um restrito contexto ou período, da mesma forma que autores evitam outras formas de abordagens históricas, ou evitam o uso do termo esoterismo para não serem associados ao movimento moderno “new age”.

Ainda seguindo a crítica de Von Stuckrad, o desafio acadêmico de delimitação de campo e definição do conceito é imprescindível para fornecer um prévio quadro interpretativo no qual estes diversos estudos (hermetismo, alquimia, rosacrucianismo, maçonaria, new age, etc.) possam estar devidamente ancorados em seu devido lugar. A proposta de Von Stuckrad não é definir o esoterismo por meio das correntes históricas que a compõem, senão defini-lo como “um elemento estrutural da cultura ocidental”. Além disto, é necessário perguntar: qual a importância do esoterismo na “dinâmica da história ocidental”? E o que podemos “obter com o uso de uma ética do esoterismo”?

4. Conclusão: A possibilidade de estudo e o(s) método(s) do Esoterismo Ocidental.

Se desejarmos abordar o esoterismo a partir de uma perspectiva que lhe seja própria, qual seria então o método próprio a essa empresa? O que fazem os principais autores e especialistas nesta área de estudo, tanto do esoterismo como no estudo de religiões, é apontar a emergência do método empírico.

Empírico porque pretende sustentar a pesquisa em “materiais” delimitados dentro do espaço e do tempo. Não confundir com empirismo, pois não se trata de verificação.

O esoterismo (enquanto noção restritamente ocidental) remete para todo um conjunto de materiais para o qual um estudo conciso somente possuiria êxito se investigado dentro de seu restrito ambiente geográfico, histórico e cultural, ou seja, o mundo greco-latino e judaico-cristão visitado pelo islã. Segundo Faivre a sua proposta de estudo do esoterismo é delimitar fronteiras nas quais os seis elementos fundamentais sejam encontrados todos juntos em um determinado período histórico e geográfico, no qual já existiria a necessidade de buscar nomes para designar tal fenômeno. Este método buscaria afastar todos os riscos de anacronismos ou inconsistências comumente encontrados em estudos pouco rigorosos ou aventureiros do esoterismo e das religiões.

A legitimidade da pesquisa se arvora na questão comum a todos os homens, ou seja, a busca pelas respostas acerca da perplexidade na qual o homem se encontra ao estar lançando em um mundo estranho e repleto de enigmas, o qual o faz indagar-se sobre si e sua existência. O esoterismo é tão antigo quanto o pensamento ocidental e as suas histórias estão entrelaçadas seja como visões de mundo, concepções religiosas e metafísicas ou como desenvolvimentos científicos pelo qual percorreram até a modernidade.

De nenhuma maneira o estudo do esoterismo deve pretender-se científico – no rigor do termo -, nem inserir-se no âmbito do irracionalismo. Se admitirmos que apenas o que é “cientifico” ou “racional” produz “conhecimento” caímos em um poço sem fundo, o qual rejeita toda outra maneira (seja lógica, cognitiva, significativa) de pensar – compreender – o mundo. O pensamento esotérico possui sua própria epistemologia que os métodos hegemônicos rejeitam por não se enquadrarem neles. As ideias de correspondência e magia não fazem sentido em um mundo dominado pelos princípios de identidade, não-contradição e terceiro excluído. A “razão hermética” não deixa de ser “racional” ou produzir compreensão (em níveis ontológicos) por não ser redutível à lógica tradicional (a não-linearidade) ou fazer uso dela.

O estudo do esoterismo propõe resgatar uma maneira completamente válida – quando abordada metodologicamente – de atribuir sentido a um mundo muito amplo e passível de diversas aproximações, seja por parte da história da filosofia, do imaginário, do simbolismo, da antropologia, etc., como por sua própria via de acesso, a da “razão hermética”.

Antoine Faivre lançou os pontos coordenadores, dentre os quais podem ser acrescidos outros como fez Pierre Riffard. A estes elementos fundamentais podem ser associadas abordagens que nos possibilitam se aproximar de nosso objeto. Abordagens particulares como a semiose hermética de Umberto Eco, no campo da semiótica, e a hermetica ratio em Gilbert Durand, na teoria do imaginário. Ambas, mais fortemente em Durand, partem da crise do pensamento moderno. Eco na contraposição entre a lógica formal-aristotélica e a lógica hermética; Durand na crise das ciências humanas e na contribuição epistemológica da “hermetica ratio”. Vemos que Durand pretende mostrar o retorno do princípio hermético da correspondência de dois modos: a profunda metodologia que sugere este princípio e a solução ao círculo, as reduções e fragmentações comuns às ciências sociais.

De um ponto mais distante podemos evocar aqui a fenomenologia de Mircea Eliade ao expor de maneira brilhante a estruturação da realidade na mentalidade do homem primitivo. Partindo de uma compreensão da ontologia do pensamento arcaico podemos nos aproximar do esoterismo como uma construção particular da realidade fundada na ruptura de níveis ontológicos e no estabelecimento de outros níveis tanto lógicos como ontológicos da realidade, como na relação entre ontologia e hermenêutica para a compreensão da relação entre homem e mundo.

O estudo do esoterismo pode, além de possibilitar outra maneira de compreensão acerca do real, ser também de grande importância para formulação de um pensamento ético ligado a situação do homem em relação com os outros homens e com a natureza.

5. Referências

ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2007.

ADORNO, Theodor. As Estrelas Descem à Terra. A coluna de astrologia do Los Angeles Times. Um estudo sobre a superstição secundária. São Paulo: Editora UNESP, 2008.

CASSIRER, Ernst. Ensaio sobre o Homem. São Paulo: Martins Fontes, 1994.

DURAND, Gilbert. Ciencia Del hombre y tradición: El nuevo espíritu antropológico. Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica, 1999.

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ECO, Umberto. Os Limites da Interpretação. São Paulo: Perspectiva, 1995.

FAIVRE, Antoine. O Esoterismo. Campinas, SP: Papirus, 1994.

______________. The Eternal Hermes. From the Greek God to Alchemical Magus. Trad. Joscelyn Godwin. Phanes Press, 1995.

FEYERABEND, Paul. El Extraño Caso de la Astrología. In. ¿Por que no Platon? Trad. María A. Albisu Aparicio. Madrid: Editorial Tecnos, 1993.

FICINO, Marsílio. Three Books on Life. Tempe, Arizona: The Renaissance Society of America, 1998.

GOODRICK-CLARKE, Nicholas. The Western Esoteric Traditions. A historical introduction. New York: Oxford university press, 2008.

HANEGRAAFF, Wouter (ed.). Dictionary of Gnosis & Western esotericism. Leiden: Koninklijke Brill NV, 2006.

_____________________. Empirical Method in the Study of Esotericism. In. Method & Theory in the Study of Religion, Vol. 7/2, pp. 99-129, 1995.

INICIADOS, Três. O Caibalion: estudo da filosofia hermética do antigo Egito e da Grécia. São Paulo: Pensamento, 2010.

LAURANT, Jean-Pierre. O Esoterismo. São Paulo: Paulus, 1995.

PICO della MIRANDOLA, Giovanni. Discurso Sobre a Dignidade do Homem. Lisboa: Edições 70, 2006.

RIFFARD, Pierre. O Esoterismo. O que é esoterismo. Antologia do esoterismo ocidental. São Paulo: Mandarim, 1996.

Von Struckrad, Kocku. Western esotericism: Towards an integrative model of interpretation. In Religion 35, pp. 78-97. (2005).

Evangelhos Gnósticos

A Descoberta

            Em dezembro de l.945 um camponês árabe fez uma descoberta arqueológica espantosa em Nag Hammadi, vilarejo do Alto Egito a 500 km do Cairo: um pote de cerâmica de quase 1 metro de altura que continha 13 papiros encadernados em couro!

            Foi o início de uma história dramática e policialesca que terminou com 10 destes livros - posteriormente chamados códices - confiscados pelo governo egípcio e depositados no museu copta do Cairo; os demais códices foram contrabandeados para fora do Egito, finalmente caindo nas mãos de estudiosos de várias linhas filosóficas e religiosas.

            Hoje encontram-se todos traduzidos, permanecendo o centro da atenção dos historiadores para uma nova interpretação da história.

A língua e as datas

            Os papiros estavam escritos em copta, que é uma língua camito-semítica do sec. III DC., com características gregas, e que hoje é usada apenas como língua litúrgica; eram traduções de originais escritos em grego ( a língua do Novo Testamento), entre os anos 400 a 500 D.C.

            E quanto às datas dos textos originais, os estudiosos divergem: alguns não poderiam ser posteriores a 120 ou 150 DC, pois Irineu, o bispo ortodoxo de Lyon, escrevendo por volta de 180 DC, declarou que "os hereges dizem possuir mais evangelhos do que realmente existem ", e lastima que nessa época esses escritos tivessem atingido grande circulação - da Gália até Roma, e da Grécia até a Ásia Menor !

            O pesquisador Quispel e seus colaboradores sugerem que os originais sejam datados por volta do ano 140 DC; um alemão, prof. Helmut Koester, de Harvard, sugeriu que uma das coletâneas, a do Evangelho de Tomé, talvez inclua algumas tradições ainda mais antigas que os evangelhos do novo testamento, contemporâneas ou anteriores a Marcos, Mateus, Lucas e João (escritos por volta de 50 a 100 DC).

O assunto dos textos

            Um dos mais eminentes pesquisadores foi o professor Gilles Quispel, um historiador da religião em Utrech, Holanda. Ao examinar a primeira linha de um texto ficou estupefato e incrédulo com o que leu: "Essas são as palavras secretas que Jesus, o Vivo, proferiu, e que o seu gêmeo Judas Tomé, anotou " - O texto continha O Evangelho Segundo Tomé, que ao contrário do Novo Testamento, se apresentava como "secreto".

            Quispel viu que o texto continha muitos ensinamentos presentes também no Novo Testamento; mas esses mesmos dizeres, colocados em contextos pouco familiares, sugeriam outras dimensões de significados!

            Verificou, ainda, que algumas passagens diferiam totalmente de qualquer tradição cristã conhecida: Jesus, o Vivo, por exemplo, fala de maneira tão intensa e enigmática quanto os Koans Zen. Jesus disse: "Se manifestarem aquilo que têm em si, isso que manifestarem os salvará. Se não manifestarem o que têm em si, isso que não manifestarem os destruirá". O que Quispel tinha em mãos era apenas um dos 52 textos descobertos em Nag Hammadi.

            Encadernado no mesmo volume do Evangelho de Tomé estava o Evangelho de Filipe. Em outro volume encontraram-se ensinamentos criticando crenças cristãs bastante comuns, como a concepção imaculada - ou a ressurreição corporal, considerando-as ingenuamente equivocadas!

            Boa parte da literatura encontrada em Nag Hammadi é nitidamente cristã . Certos textos, contudo , mostram pouca ou nenhuma influência cristã; alguns provêm de fontes ditas pagãs, e outros fazem uso extenso de tradições judaicas.

Os Textos

LISTA DOS TEXTOS ELABORADA PELO PROJETO CANADENSE DA BIBLIOTECA COPTA DE

NAG HAMMADI

Prece do Apóstolo Paulo Fragmento de A Republica

Epístola Apócrifa de Tiago Octoade e Eneade

Evangelho da Verdade Prece de Ação de Graças

Tratado sobre a Ressurreição Asclépio

Tratado Tripartite Paráfrase de Sem

Apócrifo de João Segundo Tratado do Grande Set

Evangelho de Tomé Apocalipse de Pedro

Evangelho de Filipe Ensinamento de Silvano

Hipóstase dos Arcontes As Três Estelas de Set

Escrito sem título Zostriano

Exegese da Alma Epístola de Pedro a Filipe

Livro de Tomé, O Atleta Melquisedec

Apócrifo de João Noréia

Evangelho dos Egípcios Testemunho de Verdade

Eugnosto, o Bem-aventurado Marsano

Sabedoria de Jesus Cristo Interpretação da Gnose

Diálogo do Salvador Exposição Valentiniana

Evangelho dos Egípcios Batismo A

Eugnosto, o Bem-aventurado Batismo B

Apocalipse de Paulo Eucaristia A

1o- Apocalipse de Tiago Eucaristia B

2o- Apocalipse de Tiago Alógeno

Apocalipse de Adão Hypsiphrone

Atos de Pedro e dos 12 Apóstolos Sentenças de Sexto

Bronté ou Trovão Evangelho da Verdade

Authentikos Logos Protenóia Trimorfe

Conceito de Nossa Grande Força Escrito sem título 

Agrupamento de assuntos:

Coletânea das palavras de Jesus/diálogos com seus discípulos:

• Evangelho de Tomé

• Diálogo do Salvador

• Epístola de Pedro a Filipe

Relatos apócrifos sobre Jesus e seus discípulos:

• Epístola Apócrifa de Tiago

• Evangelho de Maria

Apocalípses:

• Adão

• Pedro

• Paulo

• Tiago

Tratados sobre as origens do mundo visível/invisível:

• Tratado Tripartite

• Apócrifo de João

• Origem do mundo

Tratados filosóficos sobre a alma/destino humano:

• Exegese da Alma

• Marsano

• Zostriano

Tratado Hermético:

• As Três Estelas de Set

Coletânea de sentenças de sabedoria (tipo monástico):

• Sentenças de Sexto

• Ensinamentos de Silvano

 As origens do Gnosticismo

            Hipólito, um cristão de Roma, escrevendo em grego por volta do ano 225, ouvira falar dos brâmanes indianos - e inclui a tradição destes entre as fontes de heresia: "Há, entre os indianos, a heresia daqueles que filosofam entre os brâmanes - que vivem uma vida auto-suficiente abstendo-se de ingerir criaturas vivas e todo alimento cozido. Eles afirmam que Deus é luz, não como a luz que se vê, nem como o sol ou o fogo. E para eles Deus é discurso; não o discurso que se expressa em sons distintos e inteligíveis, mas o do conhecimento (gnose) através do qual os mistérios secretos da natureza são apreendidos pelos sábios"!

            Já Edward Conze, o estudioso britânico do budismo, sugere que "os budistas mantiveram contato com os cristãos tomistas (i.é., cristãos que conheciam e usavam escritos como o Evangelho de Tomé) no sul da Índia!". As rotas comerciais entre o mundo greco-romano e o extremo oriente estavam sendo abertas na época em que o gnosticismo floresceu (entre os anos 80 e 200 DC); missionários budistas vinham pregando em Alexandria já há gerações!.

            O estudioso do Novo Testamento, Wilhelm Bousset, remontou a origem do Gnosticismo às antigas tradições babilônicas e persas, declarando que "o gnosticismo é antes de tudo um movimento pré-cristão cujas raízes estão em si mesmo. Deve, portanto, ser compreendido... em seus próprios termos, e não como uma ramificação ou sub-produto da religião cristã"! O filólogo Richard Reitzenstein concordou com este ponto, mas argumentou que o gnosticismo proveio da antiga religião iraniana, e que foi influenciado por antigas tradições do zoroastrismo.

            Os atuais estudiosos e pesquisadores acima citados não fizerem mais do que corroborar o que HPB já revelara no final do século passado. Já havia um certo conhecimento sobre o gnosticismo em sua época, além da literatura católica que anatematizava os gnósticos, de alguns textos originais em grego descobertos em outras regiões: o próprio Evangelho de Tomé (descoberto em meados de 1895); e a Pistis Sophia, descoberto em meados do sec. 18), contendo muitas páginas onde o próprio Jesus instruía seus discípulos sobre a reencarnação, ensinamento comum nos primeiros tempos do cristianismo primitivo.

            Helena P. Blavatsky escreveu vários artigos sobre "O Caráter Esotérico dos Evangelhos" destacando sempre que Jesus ensinava aos seus discípulos uma doutrina esotérica: "A vós vos foi dado o mistério do Reino de Deus; aos de fora, porém, tudo acontece em parábolas" (Marcos 4:11). Em Isis sem Véu, HPB menciona que no Evangelho de João e nos atos de São Paulo, o Novo Testamento apresenta um grande número de expressões gnósticas, como admitem os eruditos hoje.

            George R.S. Mead, secretário particular de HPB entre os anos de 1887 a 1891, recebeu dela a incumbência de que "se dedicasse ao estudo e à pesquisa na área do Gnosticismo" (o que ele realizou com brilhantismo). Em um de seus trabalhos, O Hino de Jesus - Um Rito Gnóstico, encontramos o que segue: "Como está atualmente provado, e fora de qualquer dúvida, que a Gnosis é pré-cristã , estamos então tratando com uma gnosis cristianizada que existia demonstradamente no tempo de Paulo e que este encontrou já existindo nas igrejas". Sem dúvida, a gnosis era pré-cristã no sentido de que já existia no sec. I AC, especialmente na região da Samaria e da Síria.

            A catedrática Elaine Pagels, da Universidade de Colúmbia, que escreveu "Os Evangelhos Gnósticos", diz que "a maioria dos estudiosos hoje concorda que o que nós chamamos - gnosticismo - foi um movimento muito difundido cujas fontes podem ser encontradas em diversas tradições".

O Gnosticismo e o cenário religioso da época

            Elaine Pagels explora uma linha de pesquisa que busca a relação entre o Gnosticismo e o cenário religioso da época; ela mostra, em parte, como as formas gnósticas de cristianismo primitivo interagiram com as formas ortodoxas, que mais tarde deram origem ao Catolicismo.

            Sendo este também um dos objetivos deste trabalho, podemos colocar as seguintes questões : por que esses textos foram enterrados? por que não foram usados pela igreja cristã , posteriormente institucionalizada? e por que os cristãos gnósticos foram chamados de "hereges", e perseguidos pelos cristãos ditos "ortodoxos" ( aqueles que pensam corretamente)?

As considerações abaixo apontarão algumas respostas a tão cruciais questões!:

            No século IV, na época da conversão do Imperador Constantino e quando o cristianismo tornou-se religião oficial do Império Romano, os bispos cristãos, anteriormente perseguidos pela polícia da época, passaram a comandá-la! Possuir livros denunciados como heréticos tornou-se crime civil - assim, quase toda a literatura gnóstica preciosa foi destruída pelo fogo; mas, no alto Egito, possivelmente um monge do mosteiro de São Pacômio (próximo ao vilarejo de Nag Hammadi), teve a feliz inspiração de enterrar os textos, hoje estudados! Antes desta valiosa descoberta, tudo o que sabíamos daquela época é de origem ortodoxa. A supressão dos textos cristãos gnósticos é o resultado de toda uma disputa crítica para a formação da igreja católica.

            Muitos autores gnósticos afirmavam apresentar tradições sobre Jesus que eram secretas, ocultas dos "muitos" (os que passaram a ser conhecidos como ortodoxos). A palavra "Gnósis" geralmente é traduzida por "conhecimento", mas a Gnose não é, primordialmente, um conhecimento racional; a língua grega distingue entre o conhecimento científico (ele conhece matemática) e, reflexivo (ele se conhece), experiência que é Gnose, percepção direta daquilo que é, percepção interior, um processo intuitivo de conhecer-se a si mesmo. Como um ensinamento dessa natureza poderia ser utilizado pela igreja?.

            Aqueles que não participavam da mesma interpretação de "textos sagrados" (no mais das vezes simples interpolações dogmatizadas!) dada pelos padres, passaram a ser denunciados como "heréticos" ( aquele que pratica doutrina contrária ao que foi definido pela igreja em matéria de fé). No entanto, essa campanha contra a heresia envolvia um reconhecimento de seu poder de persuasão! ... e no entanto, foram os bispos que prevaleceram.

            Traçaremos, agora, um paralelo entre o que acreditavam e o que falavam os cristãos ortodoxos e os gnósticos seguidores de Valentino, um dos líderes moderados da época, e que até pretendia a união entre as duas facções, pretensão esta repudiada por Irineu e outros bispos:

os cristãos ortodoxos: -Uma distância abissal separa a humanidade de seu criador. Ele é inteiramente distinto de Sua criação.	os gnósticos valentinianos: - Negam essa distância e afirmam que o conhecimento de si mesmo é conhecimento de Deus; o "eu" e o "divino" são idênticos.
-Jesus fala em "pecado" e "arrependimento".	- Jesus fala em ilusão e iluminação.
- Jesus é o Senhor e o Filho de Deus, de uma maneira única e singular; permanece eternamente distinto do resto da humanidade que veio "salvar".	- Jesus veio como um guia que abre o acesso para o entendimento espiritual, e quando o discípulo se ilumina, ele deixa de ser seu Mestre, pois ambos se tornam semelhantes.
- Seguindo os tradicionais ensinamentos judaicos, "todo sofrimento vem do pecado", que teria maculado uma criação originalmente perfeita .	- É a ignorância e não o pecado que leva uma pessoa a sofrer. No Evangelho da Verdade encontra-se: "...a ignorância...trouxe angústia e terror. E a angústia tornou-se espessa como uma neblina, de modo que ninguém conseguia enxergar. Por isso o erro é tão poderoso..." Isto significa que a maioria das pessoas vivem no oblívio, na inconsciência. Sem jamais se tornarem cientes de si mesmas, elas não têm raízes.Os que vivem deste modo sofrem "terror, confusão, instabilidade, dúvidas e desunião", sendo enredados por "muitas ilusões".
- A paixão e a morte de Jesus como um sacrifício que redime a humanidade da culpa e do pecado. E a única chave para abrir o Paraíso é "o nosso próprio sangue".	- A "crucificação" é o momento para descobrirmos a essência divina em nós mesmos. O "Testemunho da Verdade" declara que aqueles que se entusiasmam com o martírio não sabem "quem é o Cristo". O autor ridicularizava a crença de que o martírio assegura a salvação e diz que os ortodoxos o veem como uma oferenda a Deus e pensam que ele deseja sacrifícios humanos!". Cristo é um ser espiritual e apenas a sua natureza humana sofreu.
- A ressurreição de Jesus e do cristão.	A "Fé dos Tolos". A existência humana comum é morte espiritual. É necessário receber a ressurreição espiritual enquanto vivem!.
- A discriminação da mulher: Tertuliano, nos preceitos da "disciplina eclesiástica para as mulheres", especificava: "Não é permitido a nenhuma mulher falar na igreja, nem é permitido que ensine ou que batize, ou que ofereça a eucaristia’ ... para não falar em qualquer cargo sacerdotal. Em 1.977, o papa Paulo VI declarou que a mulher não pode ser padre "porque Nosso Senhor era homem".	- Entre alguns grupos gnósticos , as mulheres eram consideradas iguais aos homens; algumas ensinavam, outras evangelizavam e curavam.
- A fé ortodoxa diz que o ensinamento original dos apóstolos é a norma e o critério; aquilo que se afastar é heresia!	- Os escritos gnósticos previam que o futuro propicia um aumento ininterrupto do conhecimento!
- Os três evangelhos sinóticos do Novo Testamento, em sua maior parte, traçam uma biografia da vida de Jesus em ordem cronológica, fazendo dele o Messias esperado pelos judeus. O destino humano depende dos eventos da "história da salvação", particularmente da sua vinda, vida, morte e ressurreição como fato histórico.	- Os gnósticos aceitavam os acontecimentos históricos como secundários; interessavam-se, acima de tudo, pelo significado interior dos acontecimentos e parábolas. Tanto o gnosticismo como a psicoterapia valorizam sobretudo, o conhecimento - o autoconhecimento que é a percepção interior. De acordo com o "Diálogo do Salvador", quem não compreender os elementos do Universo, e de si mesmo, está fadado ao aniquilamento: "... quem não compreender como o corpo veio a existir, há de perecer com ele. Quem não compreender como veio, não há de compreender como irá...".!
- Os ortodoxos concebiam o "Reino de Deus" literalmente, como se fosse um lugar específico. Segundo Mateus, Lucas e Marcos, Jesus proclamou o advento próximo do Reino de Deus, quando "os encarcerados obteriam a sua liberdade, os doentes seriam curados, os oprimidos receberiam alívio, e a harmonia prevaleceria sobre todo o mundo". Marcos afirma "que os discípulos esperavam que o reino se instaurasse num evento cataclismico que ocorreria ainda durante suas vidas", pois Jesus dissera que alguns deles viveriam para ver "o reino de Deus chegando com poder".	- No Evangelho de Tomé, Jesus teria ridicularizado aqueles que concebiam o Reino de Deus literalmente: "...antes, o reino de Deus está dentro de voces; e está fora de voces. Quando vierem a se conhecer, então se farão conhecidos, e perceberão que são os filhos do Pai Vivo. Mas se não conhecerem, existirão em pobreza". O "Reino" então simboliza um elevado estado de consciência.

- Os líderes criaram um arcabouço simples e claro, constituído de doutrina, ritual e estrutura política que provou ser um sistema extraordinariamente eficaz de organização. Criou-se uma hierarquia de três níveis - bispos, padres e diáconos, e a concepção: "Um Deus, um Bispo". Clemente diz que Deus delega sua autoridade para reinar a líderes e governantes na terra!. Separar-se do bispo é separar-se da igreja e de Deus ! Fora dessa igreja não há salvação - "Ela é a entrada para a vida!".	- Os gnósticos foram potencialmente "subversivos" quando diziam que os "muitos" (os ortodoxos) eram "canais sem água"! Afirmavam oferecer a todo iniciado um acesso direto a Deus, sem representantes ou intermediários. Em o "Testemunho da Verdade " encontramos que "obediência à hierarquia clerical exige que os fiéis se submetam a guias cegos"; a fé nos sacramentos demonstra um raciocínio mágico e ingênuo. Contra essas mentiras o gnóstico declara que, quando um homem se conhecer a si mesmo, e ao Deus que está acima da verdade, ele será salvo.
- A autoridade da igreja é incontestável e é a base para a "infalibilidade papal ". Concebiam Jesus como Senhor, identificando-o como alguém exterior e superior aos seus discípulos. Em Marcos encontramos: "E Jesus partiu com seus discípulos...No caminho perguntou-lhes: "Quem dizem os homens que eu sou?" Ao que replicaram: "João Batista; outros, Elias, outros ainda, um dos profetas" E ele perguntou: "Mas quem vocês dizem que eu sou?" Pedro respondeu: "És o Cristo". Mateus acrescenta que Jesus abençoou Pedro pela sua acuidade, e em seguida declarou que a igreja seria edificada sobre ele e sobre o seu reconhecimento de Jesus como o Messias.	- O Evangelho de Tomé narra o episódio de maneira diferente; Jesus disse a seus discípulos: "Comparem-me e digam-me com quem me pareço eu". Disse Simão Pedro: "És semelhante a um anjo justo". Disse-lhe Mateus: "És semelhante a um filósofo sábio". Disse-lhe Tomé: "Mestre, minha boca é totalmente incapaz de dizer com quem tu és semelhante". Jesus disse: "Não sou o seu Mestre. Porque vocês beberam, ficaram embriagados da fonte borbulhante da qual eu lhes servi". Jesus não nega aqui o seu papel de Mestre. Mas os discípulos e suas respostas representam um nível inferior de compreensão. Daí Tomé, que reconhecia a impossibilidade de atribuir qualquer papel específico a Jesus, transcendeu , naquele instante de reconhecimento, a relação discípulo/mestre.
	O modelo gnóstico aproxima-se do modelo psicoterapeutico: ambos admitem a necessidade de orientação, como medida provisória apenas. O propósito de aceitar a autoridade é aprender a superá-la; aquele que se torna maduro não precisa mais de uma autoridade exterior.
	Quem alcança a gnose torna-se "não mais um cristão, mas um Cristo" E quem esperava "tornar-se Cristo", dificilmente poderia admitir que as estruturas institucionais da igreja - seus bispos e padres, seu credo e cânone, e seus ritos - possuíssem a autoridade suprema.
- Aquele que confessasse o Credo, aceitasse o ritual do batismo, participasse do culto e obedecesse ao clero, pertencia à igreja.	- Os gnósticos afirmam que o que distingue a verdadeira da falsa igreja não é a sua relação com o clero, mas o nível de compreensão dos seus membros e a qualidade das relações que esses mantém entre si, unidos pela amizade e amor fraternal.

Conclusão

            Vimos que a corrente filosófica e religiosa de nome Gnosticismo foi um movimento pré-cristão, cfe. os atuais estudiosos Bousset/Reitzenstein, que vieram a corroborar as pesquisas de George R.S. Mead, erudito secretário de HPB durante os últimos anos de vida desta grande iniciada.

            Podemos dizer que essa grande corrente - O Gnosticismo - pode ser dividida em: uma popular (influenciada pelas antigas religiões, notadamente o Zoroastrismo - 1400 AC , que também veio a influenciar o Catolicismo contribuindo com as "crenças no céu, no inferno, na ressurreição dos mortos e no juízo final"); e outra esotérica, de origem grega (pelo Orfismo do VI sec. AC, e o Neoplatonismo, através de Plotino, entre 204 AC e 70 DC ) - doutrinas que professavam, entre outros aspectos, a purificação da alma para evitar futuros renascimentos.

            Esta corrente helenística influenciou notavelmente os primeiros padres cristãos (que eram gregos), inclusive o conhecido São Paulo, que era um judeu helenizado e com uma visão universalista cristã, contrária ao segregacionismo judaico. Mas, aos poucos, o cristianismo puro de Jesus foi sendo dominado, com a emergente igreja católica assimilando cada vez mais, através dos concílios, ensinamentos do Velho Testamento, tornando-se, na realidade, uma igreja judaica-cristã. Muitas interpolações foram feitas nos evangelhos ditos canônicos, com evidente objetivo.

            Ao estudarmos as origens do Catolicismo começamos a entender o por que da sua sobrevivência por quase 2000 anos! É a façanha de uma organização hierarquizada que se autodenominando representante de Deus na face da terra, através de seus clérigos, procurou nivelar as consciências por meio de dogmas. E tal organização jamais iria abrir mão da sua "representatividade", pois sem ela não haveria razão para a sua existência!

            O dogmatismo e a intolerância advindas dessa imposição (como se o homem fosse um ser estático, não passível de evolução), castraram o desenvolvimento de muitas consciências, e as que se rebelaram sofreram restrições terríveis. Suficiente é nos lembrarmos da "Santa Inquisição" e dos "trabalhos" de catequese que tiraram de muitas sociedades o direito de seus membros à liberdade de culto! E em muitos casos, as suas riquezas materiais...

            Sylvia Cranston, em sua recente obra Helena Blavatsky, relata que "o trabalho da Teosofia ... foi reconhecido na Encyclopaedia Britannica num artigo sobre o Cristianismo pelo historiador da religião, Ernst Wilhelm Benz... definindo-a (a teosofia) como "caracterizada principalmente por uma combinação de tradições e ensinamentos cristãos e elevadas religiões asiáticas" , concluindo a seção com um comentário surpreendente: ..."Muitos eruditos estão convencidos de que, no século vinte, é necessário um Cristianismo Esotérico para cumprir uma tarefa positiva como um contra movimento capaz de compensar a perda de substância espiritual na organização institucional, social e dogmaticamente estática da Igreja".

            Em Isis Sem Véu, HPB cita Max Müller, que escreveu em l860: "A ciência da religião está só começando... Durante os últimos 50 anos, documentos autênticos das religiões mais importantes do mundo foram recuperados de maneira inesperada e quase miraculosa..." (e até então, nada se sabia de Nag Hammadi!) . E ela pergunta se a freqüente ocorrência dessas descobertas não obedece a algum propósito pré-determinado: "Será tão estranho pensar que os guardiões da sabedoria "pagã", vendo que chegou o momento certo, façam com que o documento, livro, ou relíquia necessários cheguem como que por acaso às mãos do homem certo?".

            Estará chegando "por acaso" às suas mãos?

            P.S.: Este trabalho representa "o direito de liberdade de pensamento e de expressão" , e o 2o- objetivo da Sociedade Teosófica que é o de "Encorajar o estudo da Religião comparada, Filosofia e Ciência". Portanto, não representa, necessariamente, a filosofia da Sociedade, que procura "remover os antagonismos religiosos... e unir os homens de boa vontade quaisquer que sejam as suas opiniões religiosas, estudar as verdades apresentadas pelas religiões e compartilhar os resultados de seus estudos com outros."

Bibliografia:

Pagels, Elaine - Os Evangelhos Gnósticos ; Ed. Cultrix, 1979

Kuntzmann, R - Nag Hammadi - O Evangelho de Tomé ; Edições Paulinas, 1990

Mead, George R.S. - O Hino de Jesus - Um Rito Gnóstico ; Ed. Teosófica, 1994

Rodhen, Huberto - O Quinto Evangelho ; Ed. Alvorada

Le Cour, Paul - O Evangelho Esotérico de São João ; Ed. Pensamento, 1980

Hinnells, John R. - Dicionário das Religiões ; Ed. Cultrix, 1984

Cranston, Sylvia - Helena Blavatsky - A Vida e a Influência Extraordinária da Fundadora do Movimento Teosófico Moderno ; Ed. Teosófica, 1997