Historia y Doctrina de La Rosa-Cruz Paul Sédir

Monadologia Gottfried Wilhelm Leibniz

G.W.Leibniz 

(T. = Teodicéia)

1. A Mônada, da qual vamos falar aqui, não é senão uma substância simples, que entra nos compostos. Simples, quer dizer, sem partes (T. § 10).

2. É necessário que haja substâncias simples, visto que há compostos; pois o composto outra coisa não é que um amontoado ou aggregatum dos simples.

3. Ora, onde não há partes, não há extensão, nem figura, nem divisibilidade possíveis. E tais Mônadas são os verdadeiros Átomos da Natureza e, em uma palavra, os Elementos das coisas.

4. Tampouco há dissolução a temer e não há como se conceber um modo pelo qual uma substância simples possa perecer naturalmente (T. § 89).

5. Pela mesma razão, não há modo pelo qual uma substância simples possa começar naturalmente, já que não pode ser formada por composição.

6. Portanto, pode dizer-se que as Mônadas só podem começar e acabar instantaneamente, isto é, que só podem começar por criação e acabar por aniquilamento, ao passo que o composto começa e acaba por partes.

7. Tampouco há meios de explicar como uma Mônada possa ser alterada ou modificada internamente por qualquer outra criatura, pois nada se lhe pode transpor, nem se pode conceber nela qualquer movimento interno que possa ser excitado, dirigido, aumentado ou diminuído lá dentro, tal como ocorre nos compostos, onde há mudança entre as partes. As Mônadas não possuem janelas através das quais algo possa entrar ou sair. Os acidentes não podem destacar-se, nem passear fora das substâncias, como faziam outrora as espécies sensíveis dos Escolásticos. Assim, nem substância, nem acidente podem entrar em uma Mônada a partir do exterior.

8. Todavia, as Mônadas precisam ter algumas qualidades, do contrário nem mesmo seriam entes. E se as substâncias simples não diferissem por suas qualidades, não haveria modo de apercebermos qualquer modificação nas coisas, já que aquilo que está no composto só pode vir de seus ingredientes simples, e se as Mônadas carecessem de qualidades, seriam indistinguíveis umas das outras, já que também não diferem em quantidade; e, conseqüentemente, suposto o pleno, cada lugar receberia sempre, no movimento, só o Equivalente do que antes havia tido, e um estado de coisas seria indiscernível de outro.

9. É mesmo necessário que cada Mônada seja diferente de qualquer outra. Pois nunca há, na natureza, dois seres que sejam perfeitamente idênticos e nos quais não seja possível encontrar uma diferença interna, ou fundada em uma denominação intrínseca.

10. Dou também por aceito que todo ser criado está sujeito à mudança, e, conseqüentemente, também a Mônada criada e inclusive que tal mudança é contínua em cada uma delas.

11. Segue-se, do que acabamos de dizer, que as mudanças naturais das Mônadas provêm de um princípio interno, posto que uma causa externa não pode influir em seu interior (T. §§ 396; 400).

12. Porém, também é necessário que, além do princípio da mudança, haja um detalhe daquilo que muda, que produza, por assim dizer, a especificação e a variedade das substâncias simples.

13. Este detalhe deve envolver uma multiplicidade na unidade ou no simples. Pois como toda mudança natural ocorre gradativamente, alguma coisa sempre muda e outra sempre permanece. Conseqüentemente, é necessário haver uma pluralidade de afecções e relações na substância simples, embora ela não possua partes.

14. O estado transitório que envolve e representa uma multiplicidade na unidade, ou na substância simples, outra coisa não é senão o que se denomina Percepção, que se deve distinguir da apercepção ou da consciência, como adiante se verá. Nisto é que os cartesianos se equivocaram ao desconsiderarem as percepções que não são apercebidas. Isso também os conduz a crer que apenas os Espíritos são Mônadas e que não há Almas dos Irracionais nem outras Enteléquias, e a confundir, com o vulgo, um prolongado atordoamento com a morte no sentido estrito, o que, novamente, os conduz erroneamente ao preconceito escolástico das Almas completamente separadas e mesmo a confirmar a crença da mortalidade das almas pelos espíritos mal orientados.

15. A ação do princípio interno que provoca a mudança ou a passagem de uma percepção a outra, pode ser denominada Apetição. É verdade que o apetite não pode sempre alcançar completamente toda a percepção à qual tende, mas sempre obtém alguma coisa, chegando a percepções novas.

16. Nós próprios experimentamos uma multiplicidade na substância simples, quando verificamos que o menor pensamento do qual nos apercebemos envolve uma variedade no objeto. Portanto, todos aqueles que reconhecem que a Alma é uma substância simples, devem reconhecer essa multiplicidade na Mônada. E Bayle não deveria, nisto, ter encontrado dificuldade alguma, como encontrou em seu Dicionário, no artigo Rorarius .

17. Ademais, deve-se confessar que a Percepção e aquilo que dela depende é inexplicável por razões mecânicas, isto é, por figuras e movimentos. Imaginando-se que há uma máquina cuja estrutura a faça pensar, sentir e perceber, poder-se-á, guardadas as mesmas proporções, concebê-la ampliada de sorte que se possa nela entrar como em um moinho. Admitido isso, lá não encontraremos, se a visitarmos por dentro, senão peças impulsionando-se umas às outras, e nada que explique uma percepção. Portanto, essa explicação deve ser procurada na substância simples e não no composto ou na máquina. Por isso, na substância simples não se pode encontrar nada além disso: percepções e suas modificações. Também só nestas podem consistir todas as Ações internas das substâncias simples.

18. Poder-se-ia dar o nome de Enteléquia a todas as substâncias simples ou Mônadas criadas, pois contêm em si uma certa perfeição ( échousi tò entelés ); e têm uma suficiência ( autárkeia ) que as torna fontes de suas ações internas e, por assim dizer, Autômatos incorpóreos (T. § 87).

19. Se quisermos denominar Alma a tudo aquilo que possui percepções e apetites no sentido geral que acabo de explicar, todas as substâncias simples ou Mônadas criadas poder-se-iam denominar Almas. Mas, como o sentimento é algo mais que uma simples percepção, concordo que o nome geral de Mônadas e Enteléquias é suficiente para as substâncias simples que só possuem esta percepção e que se denominem Almas somente aquelas cuja percepção é mais distinta e acompanhada de memória.

20. Pois experimentamos em nós mesmos um estado no qual não nos recordamos de nada e não possuímos qualquer percepção distinta, como quando caímos desfalecidos ou quando sucumbimos em um sono profundo sem sonho. Neste estado a alma não difere sensivelmente de uma simples Mônada; mas, como este estado não é duradouro e a alma dele emerge, ela é alguma coisa mais (T. § 64).

21. Disto absolutamente não se segue que a substância simples exista sem qualquer percepção. Isto é mesmo impossível, pelas razões anteriormente mencionadas; pois nem poderia perecer, nem mesmo subsistir sem alguma afecção, que outra coisa não é que sua percepção. Porém, quando há uma grande quantidade de pequenas percepções onde nada há de distinto, fica-se atordoado, do mesmo modo quando damos, continuamente, muitas voltas em um mesmo sentido, daí sobrevindo uma vertigem que nos pode fazer desmaiar e que não nos permite distinguir coisa alguma. Por um tempo, a morte pode dar este estado aos animais.

22. E como todo estado presente de uma substância simples é naturalmente uma continuação de seu estado anterior, assim também o presente está prenhe do futuro (T. § 360).

23. Portanto, posto que despertada do atordoamento, [a substâncias simples] apercebe-se das suas percepções, é necessário havê-las tido imediatamente antes, embora sem percebê-las na ocasião; pois uma percepção não pode naturalmente provir senão de uma outra percepção, assim como um movimento não pode provir senão de um movimento.

24. Donde se vê que, se nada tivéssemos de distinto e, por assim dizer, elevado e de um mais alto gosto em nossas percepções, permaneceríamos em constante atordoamento. E este é o estado das Mônadas nuas.

25. Vemos, também, que a Natureza dotou os animais de percepções elevadas, pelos cuidados que teve em dotá-los de órgãos que recolham vários raios de luz ou várias vibrações de ar, para os tornar mais eficazes pela sua união. Há algo semelhante no olfato, no paladar, no tato e, quiçá, em muitos outros sentidos que nos são desconhecidos. Em breve explicarei como o que ocorre na Alma representa o que acontece nos órgãos.

26. A memória fornece uma espécie de Consecução às Almas, que imita a razão, mas que dela deve distinguir-se. É o que vemos quando os animais, tendo a percepção de alguma coisa que os incomoda e de que antes tiveram uma percepção semelhante, aguardam, pela representação de sua memória, que ocorra outra coisa que esteve unida à percepção anterior e se sentem impelidos a experimentar os mesmos sentimentos que experimentaram anteriormente. Por exemplo, se a um cachorro mostra-se um pau, recorda-se da dor que causou, late e corre (T. Disc. preliminar § 65).

27. A imaginação forte, que os incomoda e agita, provém quer da magnitude quer do número das percepções precedentes. Pois, freqüentemente, uma impressão forte produz subitamente o efeito de um velho hábito ou o de muitas percepções fracas reiteradas.

28. Os homens agem como os irracionais na medida em que as consecuções de suas percepções apenas se executam com base na memória, assemelhando-se a médicos empíricos, que só possuem a prática sem a teoria. E somos exclusivamente empíricos em três quartas partes das nossas ações. Por exemplo: quando se espera que haja dia amanhã, age-se como Empirista, pelo fato de que, sempre, até hoje, ter sido assim. Só o astrônomo julga segundo a razão.

29. Mas o conhecimento das verdades necessárias e eternas é o que nos distingue dos simples animais e nos faz possuidores da Razão e das ciências, nos elevando a um conhecimento de nós mesmos e de Deus. É isto que, em nós, denomina-se Alma Racional ou Espírito.

30. É ainda pelo conhecimento das verdades necessárias e pelas suas abstrações que somos elevados aos atos de reflexão, que nos fazem pensar no que se chama o Eu e a considerar que isto ou aquilo está em nós. E assim, ao pensar em nós mesmos, pensamos no Ser, na Substância, no simples e no composto, no imaterial e mesmo em Deus, concebendo como aquilo que em nós é limitado, n'Ele é sem limites. E tais atos de reflexão nos dão os objetos principais de nossos raciocínios (T. prefácio 27 4 a).

31. Nossos raciocínios fundamentam-se em dois grandes princípios: o da contradição, em virtude do qual consideramos falso o que envolve contradição, e verdadeiro aquilo que é oposto ou contraditório ao falso (T. §§ 44; 169).

32. E o de Razão suficiente, em virtude do qual consideramos que nenhum fato possa ser tomado como verdadeiro ou existente, tampouco nenhum Enunciado [ser considerado] verdadeiro, sem que haja uma razão suficiente para que assim seja e não de outro modo, ainda que, na maioria das vezes, essas razões não possam ser conhecidas por nós (T. §§ 44; 196).

33. Também há dois tipos de Verdades: as de Razão e as de Fato. As verdades de Razão são necessárias e seu oposto é impossível; e as de Fato são contingentes e seu oposto, possível. Quando uma verdade é necessária pode encontrar-se-lhe a razão por meio da Análise, decompondo-a em idéias e verdades mais simples, até alcançar as primitivas.

34. É assim que entre os matemáticos, os Teoremas de especulação e os Cânones da prática são reduzidos pela análise a Definições, Axiomas e Postulados.

35. E há, enfim, idéias simples, cuja definição não se pode dar; há também Axiomas e Postulados ou, em uma palavra, princípios primitivos que não podem ser provados e que, aliás, não têm necessidade disto; são os Enunciados idênticos, cuja oposição envolve uma contradição expressa.

36. Mas a razão suficiente deve encontrar-se também nas verdades contingentes ou de fato, isto é, na seqüência das coisas dispersas pelo universo das Criaturas, em que a resolução em razões particulares poderia alcançar um número ilimitado de detalhes, por causa da variedade imensa das coisas na Natureza e da divisão dos corpos ao infinito. Há uma infinidade de figuras e de movimentos presentes e passados que entram na causa eficiente do meu [ato] presente de escrever; e há uma infinidade de pequenas inclinações e disposições de minha alma, presentes e passadas, que entram na causa final (T. §§ 36; 37; 44; 45; 49; 52; 121; 122; 337; 340; 344).

37. E como todo este detalhe só envolve outros contingentes anteriores ou mais detalhados, cada um dos quais necessita, ainda, uma Análise semelhante para lhe dar a razão, não nos encontramos mais avançados; e é preciso que a razão suficiente ou última esteja fora da seqüência ou séries deste detalhe das contingências, ainda que seja infinita.

38. E, assim, a razão última das coisas deve estar em uma substância necessária, na qual o detalhe das mudanças só esteja eminentemente, como em sua origem; e isto é o que denominamos Deus (T. § 7).

39. Ora, sendo esta substância uma razão suficiente de todo este detalhe, que também está vinculado em toda parte, só há um Deus e esse Deus é suficiente.

40. Podemos também julgar que essa substância suprema, que é única, universal e necessária, nada havendo fora dela que lhe seja independente, e que é uma simples conseqüência do ser possível, deve ser incapaz de limites e há de conter tanta realidade quanto possível.

41. Disto se segue que Deus é absolutamente perfeito, não sendo a perfeição outra coisa senão a grandeza da realidade positiva tomada de forma precisa, excluindo-se os limites ou restrições nas coisas que os têm. E onde não há limites, ou seja, em Deus, a perfeição é absolutamente infinita (T. prefácio 27 4 a; T. § 22).

42. Segue-se, também, que as criaturas devem suas perfeições à influência de Deus, mas suas imperfeições à sua própria natureza, incapaz de ser sem limites. Pois nisto é que se distinguem de Deus. Essa imperfeição original das criaturas observa-se na inércia natural dos corpos.

43. Também é verdade que em Deus está não só a fonte das existências, mas, também a das essências, enquanto reais, ou do que há de real na possibilidade. Isto porque o Entendimento de Deus é a Região das verdades eternas ou das idéias de que elas dependem, e que sem ele nada haveria de real nas possibilidades e não só nada haveria de existente, mas ainda nada de possível (T. § 20).

44. É necessário que se há uma realidade nas Essências ou possibilidades ou, então, nas verdades eternas, esta realidade esteja fundada em algo existente e atual; e, por conseguinte, na existência do Ser necessário, em que a Essência contém a existência ou no qual é suficiente ser possível para ser atual (T. §§ 184; 189; 335).

45. Assim, só Deus (ou o Ser Necessário) possui este privilégio: se Ele é possível, tem de existir. E como nada pode impedir a possibilidade daquilo que não tem quaisquer limites, qualquer negação e, por conseguinte, qualquer contradição, isto é suficiente para que conheçamos a priori a existência de Deus. Nós a demonstramos também pela realidade das verdades eternas. Mas acabamos, também, de prová-la a posteriori , posto que existem seres contingentes, os quais não podem ter sua razão última ou suficiente senão no ser necessário, que tem em si mesmo a razão de sua existência.

46. Todavia, não se deve imaginar, com alguns, que sendo as Verdades Eternas dependentes de Deus, sejam elas arbitrárias e dependam de Sua vontade, como parece haver pensado Descartes e, depois dele, o senhor Poiret. Isso só é verdadeiro com relação às verdades contingentes, cujo princípio é a conveniência ou a escolha do melhor; ao passo que as verdades necessárias dependem unicamente do entendimento divino e constituem o seu objeto interno (T. §§ 180; 184; 185; 335; 351; 380).

47. Assim, apenas Deus é a unidade primitiva, ou substância simples originária da qual todas as Mônadas criadas ou derivadas são produções, e nascem, por assim dizer, por Fulgurações contínuas da Divindade de momento em momento, limitadas pela receptividade da criatura, à qual é essencial ser limitada.

48. Há em Deus a Potência que é a fonte de tudo; a seguir, o Conhecimento, que contém o detalhe das idéias; e, por último, a Vontade, que efetua as mudanças ou produções segundo o princípio do melhor. E é isto que corresponde ao que, nas Mônadas criadas, constitui o sujeito ou a base, a Faculdade perceptiva e a Faculdade Apetitiva. Porém, em Deus estes atributos são absolutamente infinitos ou perfeitos; e nas Mônadas criadas ou nas Enteléquias (ou perfectihabies , como Hermolaus Barbarus assim traduziu esta palavra), só são imitações proporcionais à perfeição nelas contida (T. §§ 7; 87; 149; 150).

49. Diz-se que a criatura age exteriormente na medida em que possui perfeição; e que padece de uma outra na medida em que é imperfeita. Assim, atribui-se a Ação à Mônada enquanto tem percepções distintas; e paixão enquanto as tem confusas (T. § 32; 66; 386).

50. E uma Criatura é mais perfeita do que outra quando nela se encontra aquilo que proporciona a razão a priori do que se passa na outra, e por isso se diz que ela age sobre a outra.

51. Porém, nas substâncias simples não há senão uma influência ideal de uma Mônada sobre outra, que não pode ter efeito a não ser por intervenção de Deus, enquanto que, nas Idéias de Deus, uma Mônada solicita, com razão, que Deus, ao regular as outras desde o começo das coisas, a considere. Pois, já que uma Mônada criada não pode ter uma influência física no interior de outra, só por esse meio uma pode estar dependente da outra (T. §§ 9; 54; 65; 66; 201; abregé obj 3).

52. E é por isso que entre as Criaturas as Ações e Paixões são mútuas. Pois Deus, comparando duas substâncias simples, encontra em cada uma delas razões que o obrigam a acomodá-las uma à outra e, por conseguinte, o que é ativo sob certos aspectos, é passivo sob outro ponto de vista: ativo enquanto o que nele se conhece distintamente serve para explicar o que se passa em outro; e passivo enquanto a razão do que nele se passa, se encontra no que se conhece distintamente em outro.

53. Ora, como há uma infinidade de Universos possíveis nas Idéias de Deus e apenas um único pode existir, tem de haver uma razão suficiente da escolha de Deus, que o determina a um em vez de outro (T. §§ 8; 10; 44; 173; 196 ss; 225; 414-416).

54. E esta razão só pode encontrar-se na conveniência ou nos graus de perfeição que esses Mundos contêm, cada possível tendo o direito de pretender a Existência em proporção à perfeição que envolver (T. §§ 74; 130; 167; 201; 350; 352; 345 ss; 354).

55. E esta é a causa da Existência do melhor, que Deus conhece pela Sua sabedoria, escolhe pela Sua bondade e produz pelo Seu poder (T. §§ 8; 78; 80; 84; 119; 204; 206; 208; obj. 1; obj. 8).

56. Ora, este vínculo ou esta acomodação de todas as coisas criadas a cada uma e de cada uma a todas as outras, faz com que cada substância simples tenha relações que exprimem todas as outras e seja, por conseguinte, um perpétuo espelho vivo do universo.

57. E assim como uma mesma cidade, observada de diferentes lados, parece outra e se multiplica em perspectivas, assim também ocorre que, pela quantidade infinita de substâncias simples, parece haver outros tantos universos diferentes, os quais não são, todavia, senão perspectivas de um só, segundo os diferentes pontos de vista de cada Mônada.

58. E este é o meio de se obter tanta variedade quanto possível, mas com a maior ordem, ou seja, é o meio de obter tanta perfeição quanto se possa.

59. Também só esta hipótese – que ouso dizer demonstrada – exalta, como é devido, a grandeza de Deus. Isto o senhor Bayle reconheceu quando formulou objeções em seu Dicionário – artigo Rorarius – onde ficou mesmo tentado a crer que eu concedia demasiado a Deus, e mais do que é possível. Porém, não pôde alegar nenhuma razão pela qual essa harmonia universal, que faz com que toda substância exprima exatamente todas as outras pelas relações nelas contidas, fosse impossível.

60. Vêem-se, no que acabo de dizer, as razões a priori pelas quais não podem as coisas suceder de outro modo. Pois Deus, ao regular o todo, levou em conta cada parte e especialmente cada Mônada, cuja natureza, sendo representativa, nada poderia limitar a representar de apenas uma parte das coisas, embora seja verdade que esta representação é confusa apenas nos detalhes de todo universo, e não pode ser distinta senão em uma pequena parte das coisas, ou seja, naquelas que são as mais próximas ou as maiores, com relação a cada Mônada; de outro modo, cada Mônada seria uma Divindade. As Mônadas são limitadas não no objeto, mas na modificação do conhecimento do objeto. Todas, confusamente, tendem para o infinito, para o todo; porém, são limitadas e diferenciadas pelos graus das percepções distintas.

61. E os compostos, nisto, simbolizam os simples. Pois como tudo é pleno, o que torna toda a matéria ligada, e como no pleno todo movimento produz algum efeito sobre os corpos distantes, proporcional à distância, de tal sorte que cada corpo é afetado não somente pelos que o tocam e se ressente, de certo modo, de tudo o que lhes acontece, mas também por meio deles se ressente dos que tocam os primeiros, pelos quais é imediatamente tocado; segue-se que esta comunicação transmite-se a qualquer distância. E, por conseguinte, todo corpo se ressente de tudo que se faz no universo, de tal modo que aquele que tudo vê poderia ler em cada um o que se faz em toda parte e até o que foi ou será feito, observando no presente o que está afastado tanto nos tempos como nos lugares; sympnoia panta ( tudo conspira ), dizia Hipócrates. Porém, uma alma não pode ler em si mesma senão aquilo que está nela representado distintamente, e não poderia subitamente desenvolver todas as suas dobras, pois vão ao infinito.

62. Assim, embora cada Mônada criada represente todo o universo, representa mais distintamente o corpo que particularmente lhe está afeto e de que constitui a Enteléquia; e como este corpo exprime todo o universo, pela conexão de toda a matéria no pleno, a alma representa também todo o universo ao representar esse corpo que lhe pertence de modo particular (T. § 400).

63. O corpo pertencente a uma Mônada, que é a sua Enteléquia ou Alma, constitui com a Enteléquia o que se pode denominar um vivente, e com a Alma, aquilo que se pode denominar um Animal. Ora, este corpo de um vivente ou de um Animal é sempre orgânico, pois, sendo toda Mônada um espelho do universo, a seu modo, e achando-se o universo regulado numa perfeita ordem, tem de haver também uma ordem no representante, ou seja, nas percepções da alma, e, por conseguinte, no corpo, através do qual o universo está representado [na alma] (T. § 403).

64. Assim, cada corpo orgânico de um vivente é uma espécie de Máquina divina ou um Autômato Natural, que excede infinitamente todos os Autômatos artificiais. Porque uma máquina feita pela arte humana não é máquina em cada uma das suas partes. Por exemplo, o dente da roda de latão possui partes ou fragmentos que já não são, para nós, algo artificial nem possui nada característico de máquina com relação ao uso a que a roda estava destinada. Porém as Máquinas da Natureza, ou seja, os corpos vivos, são ainda máquinas nas suas partes mínimas, até ao infinito. Nisto consiste a diferença entre a Natureza e a Arte; ou seja, entre a Arte Divina e a nossa.

65. E o Autor da Natureza pôde praticar este divino e infinitamente maravilhoso artifício porque cada parte da matéria não só é divisível ao infinito, como reconheceram os antigos, senão que está atualmente subdividida sem fim, cada parte em partes, cada uma delas tendo um movimento próprio. De outro modo seria impossível que cada porção da matéria pudesse exprimir todo o universo (T. Disc. Preliminar. § 70; T. § 195).

66. Por onde se vê que há um mundo de criaturas, de viventes, de Animais, de Enteléquias, de Almas nas mínimas partes da matéria.

67. Cada porção da matéria pode ser concebida como um jardim repleto de plantas e como um lago repleto de peixes. Porém, cada ramo de planta, cada membro de animal, cada gota de seus humores é ainda um jardim ou um lago.

68. E embora a terra e o ar, interpostos entre as plantas do jardim, ou a água interposta entre os peixes do lago, não sejam planta nem peixe, contêm, não obstante, algo deles; porém, quase sempre com uma sutileza a nós imperceptível.

69. Assim não há nada inculto, estéril e morto no universo; nem caos, nem confusão, senão em aparência; mais ou menos como em um lago, a certa distância, se veria um movimento confuso e, por assim dizer, uma agitação de peixes, sem que se discernissem os próprios peixes (T. prefácio 40; 44 [*** 5b; **** b]).

70. Vê-se, pois, que cada corpo vivo tem uma Enteléquia dominante, que no animal é a Alma; porém, os membros desse corpo vivo estão cheios de outros viventes, plantas, animais, cada qual, ainda, com sua Enteléquia ou sua alma dominante.

71. Porém não se deve imaginar, como fazem alguns que interpretaram mal meu pensamento, que cada alma possui uma massa ou porção de matéria própria, ou a ela vinculada para sempre e que possui, por conseguinte, outros viventes inferiores destinados sempre ao seu serviço. Pois todos os corpos estão em um fluxo perpétuo, como os rios, e partes neles entram e saem continuamente.

72. Assim, a alma só muda de corpo pouco a pouco e gradativamente, tanto que nunca é despojada subitamente de todos os seus órgãos; freqüentemente há Metamorfose nos animais, porém, nunca Metempsicose nem Transmigração das Almas; nem tampouco há Almas inteiramente separadas, nem Gênios sem corpos. Só Deus está inteiramente desprovido de qualquer corpo (T. §§ 90; 124).

73. É o que faz, também, com que nunca haja nem geração inteira nem morte perfeita, no sentido estrito da separação da alma. E o que denominamos Gerações são desenvolvimentos e acréscimos, e o que denominamos Mortes são envolvimentos e diminuições.

74. Os filósofos têm tido grandes embaraços diante da questão da origem das formas, Enteléquias ou Almas; porém hoje, quando se apercebeu, por investigações exatas realizadas em plantas, insetos e animais, que os corpos orgânicos da natureza nunca são produtos de um Caos ou de uma putrefação, mas sempre de sementes, nas quais havia, sem dúvida, certa preformação, julgou-se que não só o corpo orgânico nelas se encontrava antes da concepção, como também já havia uma alma nesse corpo e, em uma palavra, o próprio animal. E que, por meio da concepção, este animal foi apenas disposto a uma grande transformação para se tornar um animal de outra espécie. Vê-se mesmo algo semelhante fora da geração, como quando as larvas se tornam moscas e as lagartas, borboletas (T. prefácio 40 ss; T. §§ 86; 89; 90; 187; 188; 397; 403).

75. Os animais, alguns dos quais são elevados ao grau de animais maiores por meio da concepção, podem denominar-se espermáticos; porém, os que permanecem em sua espécie, isto é, a maior parte deles, nascem, multiplicam-se e são destruídos como os grandes animais, e só um pequeno número de eleitos passa para um teatro maior.

76. Mas isto é somente meia verdade; pois julguei que se o animal nunca começa naturalmente, tampouco acaba naturalmente e não só jamais haverá geração, como tampouco destruição completa, nem morte, no sentido rigoroso. E estes raciocínios, feitos a posteriori e extraídos das experiências, concordam perfeitamente com meus princípios deduzidos a priori , como acima (T. § 90).

77. Assim pode-se afirmar que não só a Alma (espelho de um universo indestrutível) é indestrutível, mas também o próprio animal, ainda que freqüentemente sua máquina pereça parcialmente e abandone ou tome despojos orgânicos.

78. Estes princípios deram-me meios de explicar naturalmente a união, ou melhor, a conformidade da Alma e do corpo orgânico. Segue a alma suas próprias leis e o corpo também as suas, e se ajustam em virtude da harmonia pré-estabelecida entre todas as substâncias, pois todas elas são representações de um mesmo universo (T. prefácio 36 [*** 6]; T. §§ 340; 352; 353; 358).

79. As almas agem segundo as leis das causas finais, por apetições, fins e meios. Os corpos agem segundo as leis das causas eficientes ou dos movimentos. E ambos os reinos, o das causas eficientes e o das causas finais, são harmônicos entre si.

80. Descartes reconheceu que as almas não podem conferir força aos corpos, porque há sempre a mesma quantidade de força na matéria. Todavia, acreditou que a alma podia mudar a direção dos corpos. Isto porque, em seu tempo, ainda não se conhecia a lei da natureza segundo a qual se conserva a mesma direção total na matéria. Se Descartes a conhecesse, cairia no meu Sistema da Harmonia pré-estabelecida (T. prefácio 44; T. §§ 22; 59-61; 63; 66; 345; 346 ss; 354-355).

81. Este sistema faz com que os corpos atuem como se (embora seja impossível) não houvesse Almas; as almas, como se não houvesse corpos; e ambos, como se um influísse no outro.

82. Quanto aos Espíritos ou Almas racionais, embora eu acredite que no fundo há o mesmo em todos os viventes e animais, como acabamos de dizer (a saber: que o animal e a Alma não começam senão com o mundo e só com o mundo acabam), há, entretanto, isto de particular nos animais racionais: que seus pequenos animais espermáticos, enquanto são apenas isto, têm só almas ordinárias ou sensitivas; porém, desde que aqueles, os eleitos, por assim dizer, alcançam, mediante concepção atual, a natureza humana, suas almas sensitivas são elevadas ao grau da razão e à prerrogativa dos Espíritos (T. §§ 91; 397).

83. Entre outras diferenças que há entre as almas ordinárias e os Espíritos, algumas das quais já indiquei, há esta outra: que as Almas em geral são espelhos vivos ou imagens do universo das criaturas; porém, os Espíritos são, ainda, imagens da própria Divindade ou do próprio Autor da Natureza, capazes de conhecer o sistema do Universo e de imitar algo dele através de amostras arquitetônicas, sendo cada espírito como uma pequena divindade em seu domínio (T. § 147).

84. Isto é que torna os Espíritos capazes de entrar em uma espécie de Sociedade com Deus. E que Deus, em relação a eles, está não só como um inventor para sua máquina (como Deus está em relação às outras criaturas) mas ainda como um príncipe está com relação aos seus súditos e mesmo como um pai para seus filhos.

85. Donde facilmente se conclui que a reunião de todos os Espíritos deve compor a Cidade de Deus, isto é, o mais perfeito estado possível sob o mais perfeito dos Monarcas.

86. Esta cidade de Deus, esta Monarquia verdadeiramente universal, é um Mundo Moral no Mundo Natural e o que de mais elevado e mais divino há nas obras de Deus. E nisto consiste, verdadeiramente, a glória de Deus, pois Ele nunca a teria, se Sua grandeza e bondade não fossem conhecidas e admiradas pelos Espíritos; é também com relação a esta cidade divina, que Ele tem propriamente bondade, ao passo que Sua sabedoria e Seu poder em tudo se manifestam.

87. Como estabelecemos acima uma Harmonia perfeita entre dois Reinos Naturais, um das causas Eficientes, outro das Finais, devemos notar aqui, ainda, uma outra harmonia entre o reino físico da Natureza e o Reino Moral da Graça, isto é, entre Deus considerado como Arquiteto da Máquina do universo e Deus considerado como Monarca da Cidade divina dos Espíritos (T. §§ 62; 74; 112; 118; 130; 247; 248).

88. Esta harmonia faz com que as coisas sejam conduzidas à graça pelos próprios caminhos da natureza e que este globo, por exemplo, deva ser destruído e reparado pelas vias naturais nos momentos requeridos pelo governo dos Espíritos, para o castigo de uns e a recompensa de outros (T. §§ 18 ss; 110; 244-245; 340).

89. Pode-se dizer, ainda, que Deus como Arquiteto em tudo satisfaz a Deus como Legislador. E, assim, os pecados devem carregar consigo sua penitência, em relação à ordem da natureza e em virtude da estrutura mecânica das coisas; da mesma forma que as belas ações atraem suas recompensas por vias mecânicas, com relação aos corpos, ainda quando isto não possa nem deva acontecer sempre imediatamente.

90. Enfim, sob este governo perfeito, não haverá boa Ação sem recompensa, nem má sem castigo; e tudo deve resultar para o bem dos bons, quer dizer, dos que não estão descontentes neste grande Estado, dos que confiam na providência, após haver cumprido com seu dever e que amam e imitam, como é devido, o Autor de todo bem, alegrando-se na contemplação de suas perfeições segundo a natureza do puro amor verdadeiro, que nos faz ter prazer com a felicidade do amado. Isto é o que faz trabalhar as pessoas sábias e virtuosas em tudo quanto parece conforme à vontade divina presuntiva ou antecedente, e contentarem-se, todavia, com aquilo que Deus faz acontecer efetivamente, por Sua vontade secreta, conseqüente e decisiva, reconhecendo que se pudéssemos compreender bem a ordem do Universo, acharíamos que ele excede todos os anseios dos mais sábios e que é impossível torná-lo melhor do que é, não só para o todo em geral, mas ainda para nós mesmos em particular, se estamos vinculados, como devemos, ao Autor de tudo, não só como Arquiteto e causa eficiente do nosso ser, mas também como nosso Mestre e causa final, que deve constituir toda a meta de nossa vontade e que só nos pode trazer a felicidade (T. Prefácio 27, 28; T. §§ 134 in fini ; 278).

Filosofia Gottfried Wilhelm Leibniz

Introdução

Gottfried Wilhelm Leibniz nasceu em Leipzig, Alemanha, em 1º de julho de 1646. Acometido de uma crise de gota, faleceu em 14 de novembro de 1716. Leibniz foi um homem de muitos interesses. Filósofo, jurista, lingüista, matemático, historiador, diplomata, suas contribuições versam desde a descoberta do cálculo infinitesimal até o esforço pelo ecumenismo e pela superação dos conflitos religiosos na Europa da época.

São suas obras principais: O discurso de metafísica (1686); Novos ensaios sobre o entendimento humano (1701-1704, publicados em 1765); Teodicéia (1710); Monadologia (1714); Princípios da natureza e da graça (1714).

Os historiadores da Filosofia costumam classificar a filosofia clássica moderna em (1) Empirismo britânico: John Locke, Berkeley e David Hume; (2) Racionalismo continental: René Descartes, Espinosa e Leibniz.

Se seguirmos essa orientação, é preciso dizer que Leibniz foi um racionalista bastante peculiar. Crítico de Descartes (em Animadversações sobre os princípios da filosofia de Descartes), de Espinosa e de Locke (em Novos ensaios sobre o entendimento humano), afasta-se do subjetivismo característico do pensamento moderno em suas origens.

Leibniz produziu um vasto sistema metafísico interligado, mas não o apresentou em uma única obra. Por isso, para compreender sua acepção ontológica do mundo e de tudo que o compõe é preciso fazer as articulações dos fundamentos da metafísica apresentados em suas principais obras. Para Leibniz, toda verdade deve ter uma razão segundo a qual ela é verdade. A tarefa da filosofia consiste na integração da totalidade do conhecimento humano.

Racionalismo e finalismo

 1. Duas relações da teoria de Leibniz com as filosofias anteriores são centrais para compreender o seu sistema filosófico:

a)           o ideal de uma explicação matemática do mundo, fornecida por Descartes, a partir da qual Leibniz pretendia lançar as bases de uma combinatória universal, espécie de calculo filosófico que lhe permitiria encontrar o verdadeiro conhecimento e desvendar a natureza das coisas;

b)           de Aristóteles e da escolástica, Leibniz assimilou a noção conforme a qual o universo está organizado de maneira teleológica, ou seja, tudo aquilo que acontece, ocorre tendendo para determinados fins.

Isto implica na possibilidade da mediação entre a philosophia perenis e os philosophi novi (Revolução científica e mecanicismo).

Dois conceitos são retomados: a) o conceito de “fim” (ou de “causa final”, juntamente com a visão teleológica geral ou finalística da realidade nele fundada; b) o conceito de “substância”, juntamente com a respectiva visão ontológica da realidade.

2. A vontade do Criador (na qual se fundamenta o finalismo) submete-se ao Seu entendimento (racionalismo). Deus não pode romper Sua própria lógica e agir sem razões, pois estas constituem Sua natureza imutável.

3. Com efeito, o mundo criado por Deus constitui-se por uma racionalidade, cumprindo objetivos propostos pela mente divina.

4. A filosofia de Leibniz que propõe superar o racionalismo cartesiano e o finalismo aristotélico apresenta como núcleo uma serie de princípios de conhecimento, dos quais se poderiam deduzir uma concepção do mundo e uma ética dotada inclusive de implicações políticas.

5. Leibniz estabelece princípios basilares de seu sistema filosófico: os princípios do melhor, de não contradição, da razão suficiente, da continuidade e dos indiscerníveis. Tais princípios são constitutivos da própria razão e, portanto, inatos. Em Novos Ensaios Sobre o Entendimento Humano, Leibniz refuta a teoria empirista de Locke (1632-1704), segundo a qual a origem das ideias encontra-se na experiência, apenas uma “tabula rasa”, uma folha de papel em branco. Para Leibniz, ao contrário, a experiência só fornece a ocasião para o conhecimento dos princípios inatos ao intelecto (Prefácio, p. 22).

6. “Daqui parece dever-se concluir que as verdades necessárias, tais quais as encontramos na matemática pura e sobretudo na aritmética e na geometria, devem ter princípios cuja demonstração independe dos exemplos, e consequentemente também do testemunho dos sentidos, embora se deva admitir que sem os sentidos jamais teria vindo à mente pensar neles” (Prefácio, p. 23).

7. O princípio de razão consiste em submeter toda e qualquer explicação ou demonstração a duas exigências:

a) A primeira funda-se no caráter não contraditório daquilo que é explicado ou demonstrado; é a razão necessária ou principio de não contradição.

b) A segunda exigência consiste em que, além de explicado ou demonstrado não ser contraditório (e sendo, portanto, possível sua existência), a coisa em questão também existe realmente; é a razão suficiente. Com efeito, uma coisa só pode existir necessariamente se, além de não ser contraditória, houver uma causa que a faça existir.

8. Além da causa eficiente que produz as coisas segundo o princípio de razão (não contradição e suficiência), intervém nessa produção a causa final. A primeira é de tipo matemático e mecânico, a segunda é dinâmica e moral.

9. O fim da produção das coisas é a vontade justa, boa e perfeita de Deus, que deseja essa produção. O finalismo é que sustenta o princípio do melhor: Deus calcula vários mundos possíveis, mas faz existir o melhor desses mundos. O critério do melhor tem conotação moral.

10. O mal é a simples sombra necessária do bem. O finalismo, desse modo, mostra o otimismo leibniziano do melhor dos mundos possíveis.

11. O princípio da continuidade afirma que a natureza não dá saltos; assim como não há vazios no espaço, assim também não existem descontinuidades na hierarquia dos seres. Por exemplo, as plantas não passam de animais imperfeitos.

12. O princípio dos indiscerníveis constitui a multiplicidade e a individualidade das coisas existentes. Leibniz afirma que não há no universo dois seres idênticos e que sua diferença não é numérica nem espacial ou temporal, mas intrínseca, isto é, cada ser é em si diferente de qualquer outro. A diferença é de essência e manifesta-se no plano visível das próprias coisas.

FILOSOFIA DE LEIBNIZ (II): OS FUNDAMENTOS DA MONADOLOGIA

1. Leibniz elabora uma noção dinâmica do ser e rompe com a concepção mecanicista de Descartes que formula uma teoria geométrica e mecânica dos corpos. Ele explica os seres não como maquinas que se movem, mas como forças vivas.

2. Uma forma de acesso à compreensão de sua obra pode ser a partir de determinadas doutrinas lógicas por ele apresentadas, ou, por outra via, pode-se iniciar pela idéia de mônada. A Mônada é uma substância. Em Os Princípios da Filosofia ou a Monadologia, afirma o referido filósofo, que “A Mônada de que aqui falaremos não é outra coisa senão uma substância simples, que entra nos compostos; simples quer dizer sem partes. Teodicéia, § 10” (§ 1, p. 131).

Mônada é uma unidade elementar única, indivisível. Tem um certo número de propriedades, mas, por ser simples, não tem partes.

Diz Leibniz, tudo que é complexo é formado pelo simples, e as componentes simples últimas do complexo são os verdadeiros constituintes do mundo, enquanto os complexos são simplesmente produtos secundários da agregação dos simples. Com efeito, tudo o que ocupa espaço tem extensão e é, portanto, divisível e, por conseguinte, complexo.

Portanto, as componentes últimas do mundo têm de não ter extensão e, porque não a têm, não são materiais. Por conseguinte, o mundo real é constituído por uma infinidade de pontos metafísicos; e como estes itens sem extensão e indivisíveis não são materiais, têm de ser mentais.

Assim, o mundo consiste numa infinidade de itens espirituais que são como pontos ou, como muitos denominam, e às vezes o próprio Leibniz o diz, uma infinidade de almas, tudo, desde a mais importante delas, Deus, de quem tudo o resto depende, até a alma humana, que é a mônada particular que nos dá em primeiro lugar a idéia de substância, até os constituintes últimos do que, confusamente, concebemos como matéria.

3. Noção fundamental da metafísica de Leibniz: a matéria é essencialmente atividade, bem como, o universo é composto por unidades de força, as mônadas. Ele chega à noção de mônada mediante a experiência interior que cada indivíduo tem de si mesmo e que o revela como uma substancia ao mesmo tempo una e indivisível.

Tudo o que existe de complexo no mundo deve ser analisável em elementos mais simples. Se os elementos mais simples forem à mesma complexos, então têm de ser também analisáveis. Assim, acabaremos por chegar a elementos absolutamente simples que já não são analisáveis, os quais são os constituintes últimos do mundo.

Todavia, estes não podem ser materiais, porque parte da própria definição de matéria dizer que ela é algo dotado de extensão, e a extensão é, por definição, subdivisível. Obviamente, aquilo que já não é divisível não pode ser subdivisível. Assim, os constituintes últimos do mundo têm de ser não materiais e não podem ocupar espaço.

As mônadas têm consciência? Parece-nos que a resposta de Leibniz é afirmativa. Leibniz pressupunha que estes pontos últimos ou mônadas eram espíritos. Sabe-se que ele aceitava inquestionavelmente o princípio de Descartes de que tudo o que existe ou ocupa espaço ou é consciente (alma/intelecto).

No entanto, note-se que ao sustentar que as mônadas eram conscientes, Leibniz não foi ao ponto de supor que fossem universalmente autoconscientes. Pensava que as mônadas tinham percepções, tinham consciência de outras coisas para além delas próprias. Mas não afirma que as mesmas eram capazes de apercepção, isto é, a capacidade que uma consciência pode ter de estar consciente das coisas fora dela própria.

A realidade é constituída de “centros de força”, ou seja, centros de atividade, pontos ou átomos físicos e imateriais. Esses centros de força são “substâncias simples”, ou mônadas. Também denominou enteléquias para indicar a perfeição intrínseca que possuem.

Curioso notar que uma das teorias fundamentais da física do séc. XX diz que toda a matéria é redutível a energia, ou seja, que a energia é o constituinte último do universo físico. Pode-se considerar a acepção de Leibniz próximo desta idéia? Parece-nos que sim, uma vez que ele afirmava que toda a matéria era constituída por propensões para a atividade que não são em si próprias materiais.

Necessário se faz ponderar que no séc. XVII, o único vocabulário de que as pessoas dispunham para falar de centros não materiais de atividade era um rol conceitual composto de denominações como espírito, alma, mente etc., como os utilizados por Leibniz.

Neste cabedal conceitual contemporâneo do filósofo, admitia-se que a natureza consistia em matéria em movimento, e que o movimento não era intrínseco à própria matéria, mas tinha de ser comunicado ao mundo material a partir de uma fonte exterior. Leibniz não defendia esse pressuposto. Defendia que o movimento, ou a energia, ou a atividade, que é talvez o termo genérico mais adequado, é intrínseca aos constituintes últimos do mundo.

Influenciou os filósofos Frege e Russell, com a definição de que todas as proposições são verdadeiras (V) ou falsas (F). Proposições analíticas são verdades de razão; proposições sintéticas são verdades de fato. As verdades de razão são finitas e infinitas.

Existência. Propriedade da existência. 1) Só deus existe necessariamente; 2) a existência de tudo o mais depende de Deus optar por atribuir existência a essa coisa possível; 3) há infinitamente muitos indivíduos possíveis, coisas cujas noções completas são intrinsecamente coerentes.

Deus – há uma existência de sistemas possíveis – escolhe o melhor para criar. Deus contempla o inventário infindável de mundos possíveis, de sistemas possíveis de coisas que são coerentes umas com as outras e então, por ser perfeito, escolhe o melhor, isto é, o melhor dos mundos possíveis.

Tal escolha, não ocorre conforme o ponto de vista humano, prático, emocional, mas escolhe um modo mais abstrato e metafísico, ou seja, o mundo possível no qual há, grosso modo, a maior quantidade de existência.

Teoria da harmonia preestabelecida.

Razão necessária/conhecimento necessário.

Princípio da razão suficiente.

Se a nós nos parece que as coisas estão casualmente inter-relacionadas, é porque todo o cosmos é, desde o princípio e ao longo de sua história, a criação unitária de Deus, e as interconexões aparentes não são encadeamentos causais, mas uma harmonia preestabelecida que deriva desse fato.

Problema da liberdade da vontade. E o livre arbítrio existe? E o mal? Como explicar o problema do mal no mundo? Deus cria o mundo equipado. Cada indivíduo autodetermina-se perfeitamente. A pessoa age por consciência e autoconsciência, ou ao arrepio de sua verdadeira natureza?

Segundo Leibniz, Deus cria todas as outras mônadas que constituem o mundo e as equipa com uma natureza intrínseca, isto é, única em cada caso, que determina tudo o que fazem subsequentemente. Em outros termos, tudo o que acontece é preparado por Deus. A conexão causal aparente acaba por ser tão-só um qualquer tipo de correspondência ou paralelismo entre o que acontece numa coisa e o que acontece na outra.

Para a concepção de mundo de Leibniz, a força que determina cada indivíduo, uma vez desencadeada por Deus, é a natureza com que Deus equipou esse indivíduo. Neste sentido, no âmbito da liberdade, cada indivíduo autodetermina-se perfeitamente.

Philosophia perennis = plano do finalismo filosófico; pilosophi novis = âmbito especificamente científico/plano do mecanicismo científico.

Para Leibniz, extensão e movimento, figura e número são apenas determinações extrínsecas da realidade, que não vão além do plano da aparência, ou seja, do fenômeno. Prelecionam Reale & Antiseri,

A extensão (a res extensa cartesiana) não pode ser a essência dos corpos, porque por si mesma não basta para explicar todas as propriedades corpóreas. Por exemplo, como mostra Leibniz, não explica a inércia, ou seja, a relativa resistência que o corpo opõe ao movimento, a ponto de ser necessária uma “força” para desencadear tal movimento. O que significa que existe algo que está além da extensão e do movimento, que não é de natureza puramente geométrico-mecânica e, portanto, física, sendo assim de natureza metafísica, que é precisamente a “força”. É dessa força que derivam tanto o movimento como a extensão.

Cada mônada é diferente da outra (Os Princípios da Filosofia ou Monadologia, § 9). Todo ser criado está sujeito a mudança, e, por conseguinte, a mônada criada também (idem, § 10). A mudança ocorre por um princípio interno, já que uma causa externa não poderia influir em seu interior (Teodicéia, §§ 396 e 400, in Os Princípios da Filosofia ou Monadologia, § 11).

4. Caracterização das mônadas:

a) Percepção: pela percepção as mônadas representam as coisas do universo; cada um de per si espelha o universo todo;

b) A apercepção é a capacidade que a mônada espiritual tem de auto representar-se, isto é, de refletir; a mônada é consciência ou percepção consciente;

c) A apetição consiste na tendência de cada mônada de fugir da dor e desejar o prazer, passando de uma percepção para outra.

5. Há dois tipos de inconscientes: o inconsciente de percepção, próprio das simples mônadas enquanto são apenas “espelhos do universo”, e o inconsciente de imitação, pertencente apenas aos espíritos enquanto não são apenas espelhos, mas espelhos dotados de reflexão.

6. A razão dessa diferença encontra-se no fato de que as mônadas não possuem o mesmo grau de perfeição, como se segue:

a) no grau mais alto estão as “mônadas racionais”, com consciência e vontade;

b) depois as “mônadas sensitivas”, que são os animais dotados de apercepções e desejos;

c) por último, as “mônadas nuas”, corpos brutos que só têm percepções inconscientes e apetições cegas.

O melhor dos mundos possíveis e a harmonia preestabelecida

O universo compreendido como um todo, harmônico.

Relação com o modelo estoico: o universo é concebido à semelhança de um organismo pleno, cujas partes convivem numa harmonia natural e onde tudo é análogo a tudo.

Há uma harmonia preestabelecida, uma vez que os atos de cada mônada foram antecipadamente regulados de modo a estarem adequados aos atos de todas as outras. Isto ocorre no instante da criação. Deus a realiza desse modo.

Deus escolhe o melhor dos mundos dentre todos aqueles que se apresentam como possíveis.

O homem e o seu destino

Como explicar a presença do mal no mundo?

E o livre arbítrio existe ou toda ação humana já está preestabelecida?

O mal se manifesta de três modos: metafísico, físico e moral.

Metafísico: é a fonte do mal moral, e deste ocorre o mal físico. O mal metafísico é a imperfeição inerente à própria essência da criatura, pois se ela fosse perfeita, seria o próprio Deus.

Mal moral: surge da relação da imperfeição da criatura e sua possibilidade de contemplar o Bem. A sujeição ao erro próprio da limitação da criatura.

Mal físico: uma consequência física da limitação original e uma consequência ética, donde decorre a punição do pecado.

Os pontos básicos da metafísica monadológica:

A natureza das mônadas como “força representativa”

Cada mônada representa o universo e é como um microcosmos

O princípio da identidade dos indiscerníveis

As leis da continuidade e seu significado metafísico

A criação das mônadas e a sua indestrutibilidade

As mônadas e a constituição do universo:

Explicação da materialidade e corporeidade das mônadas

Explicação da constituição dos organismos animais

A diferença entre as mônadas espirituais e as outras mônadas

A harmonia preestabelecida

Deus e o melhor dos mundos possíveis (o otimismo leibniziano)

As verdades de razão, as verdades de fato e o princípio da razão suficiente

A doutrina do conhecimento: o inatismo virtual ou a nova forma de “reminiscência”

O homem e o seu destino.

Princípios constitutivos da razão humana, segundo Leibniz:

Princípio do melhor (Deus cria o melhor dos mundos possíveis).

Princípio de não contradição (A é A e não pode ser não-A).

Princípio da razão suficiente.

Princípio ou Lei da continuidade.

Princípio dos indiscerníveis.

Todos estes princípios são inatos, isto é, emanam da própria razão humana e a validade dos mesmos não depende da experiência.

A experiência só fornece a ocasião para o conhecimento dos princípios inatos do intelecto.